序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇人文主義的基本觀點(diǎn)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

（一）我國高職法制教育中的現(xiàn)有教育理念

1995年11月28日，國家教委、中央綜合治理辦公室、司法部在聯(lián)合下發(fā)的《關(guān)于加強(qiáng)學(xué)校法制教育的意見》中要求：“學(xué)校法制教育的任務(wù)，是通過向?qū)W生傳授必要的法律基本常識和基礎(chǔ)理論知識，使學(xué)生對社會主義法制制度有初步的了解和認(rèn)識，增強(qiáng)法律意識，自覺地遵紀(jì)守法?！?003年2月，教育部對普通高等學(xué)?！皟烧n”教學(xué)基本要求進(jìn)行了修訂。其中，對《法律基礎(chǔ)》課的基本要求是：使大學(xué)生了解法學(xué)的基本觀點(diǎn)，掌握我國憲法和有關(guān)法律的基本精神和內(nèi)容，增強(qiáng)法律意識，提高法律素質(zhì)。2005年2月，、教育部《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見》，將《思想道德修養(yǎng)》與《法律基礎(chǔ)》課程合二為一。3月出臺的《實(shí)施方案》強(qiáng)調(diào)，“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”主要進(jìn)行社會主義道德教育和法制教育，幫助學(xué)生增強(qiáng)社會主義法制觀念，提高思想道德素質(zhì)，解決成長過程中遇到的實(shí)際問題。2010年，國家把社會主義法治理念納入《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》教材之中。在進(jìn)行《增強(qiáng)法律意識弘揚(yáng)法制精神》（第七章），教學(xué)時務(wù)必按照《社會主義法治理念》讀本的內(nèi)容進(jìn)行教學(xué)。

（二）我國現(xiàn)有法制教育理念問題分析

從以上的文件規(guī)定可以看出，我國大學(xué)生法制教育目標(biāo)體現(xiàn)在三個方面：在社會主義法制觀念教育方面，要求了解法學(xué)的基本觀點(diǎn)，了解和認(rèn)識社會主義法制制度，掌握我國憲法和有關(guān)法律的基本精神；在法律知識教育方面，要求掌握必要的法律基本常識和基礎(chǔ)理論知識；在法律技能方面，能夠利用所學(xué)的法律知識解決成長中的一些實(shí)際問題。從我國高校的法制教育目標(biāo)上可以看出，我國的法制教育目標(biāo)側(cè)重于法律知識普及教育。1995年的法制教育目標(biāo)定位在了解法律知識增強(qiáng)法律意識。2003年的法制教育目標(biāo)定位中增加了提高法律素質(zhì)。雖然提出了這樣的目標(biāo)，但是卻沒有提供如何實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)的途徑。2005年將《思想道德修養(yǎng)》與《法律基礎(chǔ)》課程合二為一，要求該課程幫助學(xué)生增強(qiáng)社會主義法制觀念，提高思想道德素質(zhì)，解決成長過程中遇到的實(shí)際問題。雖然在觀念上要求將思想道德教育與法制教育相結(jié)合，但是在實(shí)際的法制教學(xué)過程中，授課教師仍然會講完前面的六章思想道德教育課之后，再單獨(dú)講授相關(guān)的法律知識課，依據(jù)現(xiàn)有的教學(xué)內(nèi)容安排，根本不能通過講授法律基礎(chǔ)知識實(shí)現(xiàn)提高法律素質(zhì)的法制教育目標(biāo)。所謂法律素養(yǎng)就是指一個人認(rèn)識以及運(yùn)用法律的能力，其內(nèi)容主要涉及個人或群體對法律知識的掌握水平、自身法律素養(yǎng)的高低以及對法律的信[1]仰程度等。由于相關(guān)課程和學(xué)時的限制，對學(xué)生的法制教育停留在一種較為淺顯的層面，因而大學(xué)生的法律素養(yǎng)尚處于對法律本質(zhì)認(rèn)識的啟蒙狀態(tài)，法律知識尚未轉(zhuǎn)化為法律素養(yǎng)，相當(dāng)多的大學(xué)生法律觀念與[2]行為存在脫節(jié)現(xiàn)象。

二、科學(xué)人文主義視野下對法制教育的要求

（一）科學(xué)人文主義的內(nèi)涵

科學(xué)主義的主要思想可概括為：認(rèn)定真正的科學(xué)知識只有一種，即自然科學(xué)。自然科學(xué)是最權(quán)威的世界觀，也是人類最重要的知識，其高于一切其他類的對生活的詮釋。只有自然科學(xué)的方法才能富有成效地用來獲取知識，將它引入包括哲學(xué)、人文學(xué)科和社會科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域，才能摒棄它們的非科學(xué)形態(tài)。人文主義的核心含義，就是把人上升到一切事物和過程、政治法律制度、社會生活和意識形態(tài)的中心位置，從人的視角去觀察世界和宇宙、評價(jià)行為和事件的意義、安排社會關(guān)系和秩序。這種以人為中心的視角和態(tài)度，意味著重視人的價(jià)值，承認(rèn)人的優(yōu)越性，主張人的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)[3]人的創(chuàng)造能力?！叭宋摹迸c“科學(xué)”并列，與西方近代分科之學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展有關(guān)。伴隨科學(xué)與技術(shù)的勃興和迅猛發(fā)展，人類社會傳統(tǒng)的文化格局發(fā)生了重大改變，尤其通過科學(xué)與工業(yè)革命不斷推波助瀾，甚至形成了科學(xué)與人文之間所謂的“兩種文化”的分裂。唯人文主義和唯科學(xué)主義是現(xiàn)代性的基本組成部分，但兩者的分隔也有漸行漸遠(yuǎn)之勢。科學(xué)人文試圖重新發(fā)現(xiàn)科學(xué)與人文的內(nèi)在融通，增進(jìn)科學(xué)與人文的互補(bǔ)互用，讓科學(xué)更加昌明，讓人文之光更[4]加奪目。

（二）科學(xué)人文主義對法制教育的基本要求

現(xiàn)代社會使人在工具理性和技術(shù)統(tǒng)治面前常感無力，物質(zhì)的豐富和精神的幸福之間往往容易失衡。因?yàn)槿耸怯星楦械?，而不僅僅有理性，理性是冷酷的，而情感是溫?zé)岬摹Ｖ挥兄厮軆r(jià)值理性，高揚(yáng)人性尊嚴(yán)，個人與社會才能夠和諧發(fā)展。我國不少大學(xué)生違法犯罪并不是因?yàn)榍啡狈芍R，相反有不少大學(xué)生法律知識很豐富但卻常常規(guī)避法律、甚至違法犯罪。根本原因在于這些大學(xué)生還沒有真正領(lǐng)悟到法律的價(jià)值，對法律并沒有形成信仰，我們的高校法制教育沒有能夠很好地實(shí)現(xiàn)對大學(xué)生的法治價(jià)值的塑造。法治國家的基石是公民對法律的信仰。大學(xué)生是推進(jìn)依法治國進(jìn)程的重要力量，通過向大學(xué)生傳播法律信仰，使之學(xué)習(xí)法律知識，參加法律實(shí)踐，增強(qiáng)對法律的了解和認(rèn)同，樹立法律至上的理念，這對于提高大學(xué)生法律素質(zhì)，推進(jìn)社會主義法治國家建設(shè)至關(guān)重要。

三、科學(xué)人文主義視野下法制教育理念的重塑

（一）科學(xué)法律知識教育與人文法律信仰培育過程的統(tǒng)一

自由、安全、平等諸價(jià)值，植根于人性的個人主義成份之中。人性的共有成分根植于對個人的這樣一些認(rèn)識，即完全依靠他個人的努力，他是無力實(shí)現(xiàn)他所珍視的那些價(jià)值的，他需要其他人充分意識到他對自由、安全、平等的欲求。個人之所以接受公益觀念，我們可以從上述認(rèn)識中尋到原因。我們不能說這種認(rèn)識完全是教育和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，也不[5]能說它完全是諸種環(huán)境因素的結(jié)果。所以，我們在高職法制教育中不能總是以社會法治環(huán)境差為由，而放棄對大學(xué)生法制教育的追求，因?yàn)榻逃囊蛩卦诜ㄖ伟l(fā)展中也起著重要的作用?！端枷氲赖滦摒B(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課程中，法律基礎(chǔ)部分占學(xué)時的三分之一，僅10課時左右。短短的教學(xué)課時，根本無法完成大學(xué)生法律知識普及教育的目標(biāo)，更不可能實(shí)現(xiàn)法律素質(zhì)培養(yǎng)的重任。只有通過法律基礎(chǔ)課、專業(yè)法律課、法律選修課多層次、系統(tǒng)的法律知識教育與法律至上價(jià)值培養(yǎng)過程，學(xué)生才能從知識方面獲得足夠的科學(xué)理性材料，從時間上提供足夠的吸收內(nèi)化過程，從情感上認(rèn)同法律至上的價(jià)值觀念。

（二）科學(xué)人文主義對法制教育文化氛圍的培育要求

美國著名心理學(xué)家馬斯洛和羅杰斯等人強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育中的主體地位，要重視學(xué)生的主體性，以學(xué)生為本。他們認(rèn)為在教育過程中，要充分認(rèn)識學(xué)生的個性以及需求，積極采取有利于學(xué)生吸收并消化教育內(nèi)容的教學(xué)方式，使學(xué)生提高對教育課程的興趣，從內(nèi)心接受法制教育，并認(rèn)同法制教育內(nèi)容，從而以法律規(guī)范作為自身的行為準(zhǔn)則，達(dá)到良[6]好的法制教育目的。美國大學(xué)法制教育側(cè)重于理論分析和研討，重點(diǎn)從社會背景中去分析美國的法律和制度，把法制教育同介紹美國社會特點(diǎn)、分析美國社會制度、介紹議會、內(nèi)閣、法院的構(gòu)成結(jié)合起來，以進(jìn)一步強(qiáng)[7]化學(xué)生對美國社會政治制度的認(rèn)同感。我國高職院校法制教育應(yīng)重視法制文化氛圍的培養(yǎng)。學(xué)校應(yīng)主動加強(qiáng)與公安局、檢察院、法院、工商局、消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)協(xié)會等單位或組織聯(lián)系，建立校外法制教育基地，通過組織學(xué)生到法院旁聽，參觀監(jiān)獄，邀請法律界人士進(jìn)校舉辦講座，播放法制教育電影和專題廣播，組織法律知識競賽，或模擬法庭，開設(shè)法制宣傳園地，組織靈活多樣的實(shí)踐教學(xué)活動。利用學(xué)校和院系的宣傳欄開展專題板報(bào)活動，內(nèi)容可以是法律知識宣傳，也可以是法制案例討論。通過多種途徑，教育學(xué)生樹立法律至上價(jià)值理念。

（三）科學(xué)人文主義對法制教育系統(tǒng)性的要求

篇(2)

【關(guān)鍵詞】信息素養(yǎng)；培育取向；啟示

【Abstract】Information literacy is everyone’s lifelong goal and the basic ability in big data era. The trainers’ Education-provision Orientation can be classified into five categories that are the academic rationalism， the cognitive process， the social reconstruction， the humanism and the scientific and technological development orientations. The classification has important significance to theoretical workers， trainers and learners to understand and analyze information literacy.

【Key words】Information literacy；Education-provision oientation；Enlightenment

0 引言

在當(dāng)今大數(shù)據(jù)時代背景下，信息素養(yǎng)的培育已成為人才培養(yǎng)的一項(xiàng)核心要求，是每個信息社會成員終生追求的目標(biāo)和基本生存能力[1]。信息技術(shù)教育也因此被列入各級各類教育培訓(xùn)目標(biāo)體系之中，并成為人才培養(yǎng)評價(jià)體系中的一項(xiàng)重要指標(biāo)。然而，不同的培訓(xùn)者對于信息素養(yǎng)培育的理解必然不會完全一致。例如，有些培訓(xùn)者認(rèn)為信息素養(yǎng)培育重在讓學(xué)習(xí)者掌握搜索、存貯、加工、分析、傳播信息的各種操作技能；也有培訓(xùn)者認(rèn)為信息素養(yǎng)培育主要是讓學(xué)習(xí)者掌握信息知識的基本原理；還有一些培訓(xùn)者會更加在意學(xué)習(xí)者的需求，整個培訓(xùn)活動以學(xué)習(xí)者的需求為中心；或者有的培訓(xùn)者更加喜歡選擇一些與社會工作、生活密切相關(guān)的信息內(nèi)容進(jìn)行培訓(xùn)；另外，部分培訓(xùn)者在培訓(xùn)中更加強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者掌握提升信息素養(yǎng)的途徑與方法。不同的培訓(xùn)者對信息素養(yǎng)的培育會有不同的理解，如何選用一個比較適宜的框架來刻畫這些信息技術(shù)培訓(xùn)者培育觀的差異，便是本文所要解決的問題。

1 核心概念的界定

1.1 信息素養(yǎng)

信息素養(yǎng)這一概念最早是1974年由時任美國信息產(chǎn)業(yè)協(xié)會主席的車可斯基（Paul Zurkowski）提出來的。他認(rèn)為，信息素養(yǎng)是“人們在解決問題時利用信息的技術(shù)和技能”。在2003年國際信息素養(yǎng)專家會議發(fā)表的布拉格宣言中，對信息素養(yǎng)的內(nèi)涵作了更為明確、具體的闡釋，認(rèn)為“信息素養(yǎng)包括對信息重要性和需要的認(rèn)識，為解決面臨的問題確定、查尋、評價(jià)、組織和有效性生產(chǎn)、使用與交流信息的能力。”[2]

可見，信息素養(yǎng)既有技術(shù)層面的內(nèi)容，也有人文層面的內(nèi)容。而且，個人的信息素養(yǎng)又與其他方面的素養(yǎng)密切相關(guān)。從這個意義上說，信息素養(yǎng)也是個人素養(yǎng)的綜合反映。此外，由于個人的職業(yè)及其對信息素養(yǎng)的要求不同，因而信息素養(yǎng)往往又顯示出一定的層次結(jié)構(gòu)。

1.2 培育取向

培育取向是信息技術(shù)培訓(xùn)者所持有的培育觀。其體現(xiàn)了信息素養(yǎng)培育的最終目的，是信息技術(shù)培訓(xùn)者設(shè)計(jì)、實(shí)施信息技術(shù)課程時的思想、價(jià)值和行動體系，是對信息技術(shù)培訓(xùn)和學(xué)習(xí)的基本立場，也是信息技術(shù)教學(xué)對話的起點(diǎn)，可以作為認(rèn)識、分析和批評信息技術(shù)課程的框架。

2 信息素養(yǎng)培育取向的類型

2.1 學(xué)術(shù)理性主義信息素養(yǎng)培育取向

學(xué)術(shù)理性主義信息素養(yǎng)培育取向主張以學(xué)科結(jié)構(gòu)作為培訓(xùn)內(nèi)容組織的基礎(chǔ)，通過選取信息技術(shù)的知識精華來促進(jìn)學(xué)習(xí)者的理性發(fā)展，強(qiáng)調(diào)培訓(xùn)內(nèi)容的獲得和知識結(jié)構(gòu)的掌握。學(xué)術(shù)理性主義信息素養(yǎng)培育取向是一種傳統(tǒng)的但到目前為止卻最具有普遍適用性的信息素養(yǎng)培育取向。學(xué)術(shù)理性主義信息素養(yǎng)培育取向認(rèn)為信息素養(yǎng)培育的目的在于傳遞信息技術(shù)文化遺產(chǎn)，特別是傳遞代表傳統(tǒng)信息技術(shù)精粹的學(xué)科知識，應(yīng)當(dāng)把最具學(xué)術(shù)性的信息技術(shù)知識作為課程內(nèi)容。信息技術(shù)培訓(xùn)者的主要任務(wù)是復(fù)制與粘貼，即忠實(shí)地復(fù)制信息技術(shù)學(xué)科專家規(guī)劃的課程內(nèi)容，并將其精準(zhǔn)地粘貼給學(xué)生。這種信息素養(yǎng)培育取向把培訓(xùn)者置于課程之外，把培訓(xùn)者當(dāng)成學(xué)科專家所設(shè)計(jì)的學(xué)科課程的機(jī)械執(zhí)行者，忽視教與學(xué)的交流，這與現(xiàn)在所倡導(dǎo)的培訓(xùn)者是信息技術(shù)課程的開發(fā)者、設(shè)計(jì)者與創(chuàng)造者的角色定位格格不入。不斷培養(yǎng)批判地理解學(xué)科知識、靈活運(yùn)用知識的能力[3]是學(xué)術(shù)理性主義信息素養(yǎng)培育取向需要改進(jìn)的方向之一。

2.2 認(rèn)知過程信息素養(yǎng)培育取向

認(rèn)知過程信息素養(yǎng)培育取向是基于認(rèn)知心理學(xué)提出來的，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知技能的發(fā)展，認(rèn)為信息技術(shù)課程應(yīng)當(dāng)集中于培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的觀察、分析、綜合和評價(jià)判斷等智力技能。相較學(xué)術(shù)理性主義培育取向，認(rèn)知過程培育取向較少依賴特定的內(nèi)容，它認(rèn)為學(xué)習(xí)內(nèi)容在某種意義上不如學(xué)習(xí)過程本身重要，因此，認(rèn)知過程可以從一個學(xué)科領(lǐng)域遷移到另一個學(xué)科領(lǐng)域，認(rèn)知過程培育取向就被認(rèn)為是內(nèi)容中立的信息素養(yǎng)培育取向。認(rèn)知過程信息素養(yǎng)培育取向的目的是要發(fā)展學(xué)習(xí)者的個人學(xué)習(xí)技巧，使之更有效率，問題解決是其最主要的表現(xiàn)形式。認(rèn)知過程信息素養(yǎng)培育取向認(rèn)為最重要的學(xué)習(xí)內(nèi)容應(yīng)該是那些能夠使學(xué)習(xí)者理性地面對世界和解決問題的信息技術(shù)處理能力。培訓(xùn)者常常扮演引導(dǎo)者的角色，他們運(yùn)用各種技巧，協(xié)助學(xué)習(xí)者分析信息技術(shù)學(xué)習(xí)任務(wù)，鼓勵學(xué)習(xí)者解決問題，以達(dá)到預(yù)定目標(biāo)。學(xué)習(xí)者往往被期望能夠發(fā)展出獨(dú)立學(xué)習(xí)信息技術(shù)課程內(nèi)容所需的技巧，而學(xué)習(xí)評價(jià)更加強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)過程的重要性。

2.3 人文主義信息素養(yǎng)培育取向

人文主義信息素養(yǎng)培育取向是以人文主義哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，以凸顯信息技術(shù)課程中人的地位為基本立足點(diǎn)所形成的對信息素養(yǎng)培育的基本看法。人文主義信息素養(yǎng)培育取向認(rèn)為，應(yīng)根據(jù)學(xué)習(xí)者的興趣和需要去選擇及組織信息技術(shù)課程內(nèi)容，重視課程的綜合化和學(xué)習(xí)者的情感、態(tài)度、價(jià)值觀等情意品質(zhì)的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)環(huán)境的創(chuàng)設(shè)和學(xué)習(xí)者的自我學(xué)習(xí)活動，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者在面對泛濫的信息時，不應(yīng)該是一種焦慮、恐懼、抵觸的反應(yīng)，而應(yīng)該用積極的心態(tài)，在興趣的指引下，通過信息獲取過程獲取樂趣[4]。人文主義信息素養(yǎng)培育取向始終以人性的充分發(fā)展為終極的價(jià)值訴求，因而使信息技術(shù)課程在本質(zhì)上成為孕育人性的一種途徑。該取向認(rèn)為信息技術(shù)課程的功能是為每一位學(xué)習(xí)者提供有助于其自由和發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)；培訓(xùn)者不再作為知識權(quán)威的代言人全面控制信息技術(shù)課程的組織與開展，而更多地以協(xié)助者、支持者的身份出現(xiàn)；學(xué)習(xí)者不再是信息技術(shù)知識的被動接受者，而成為信息技術(shù)課程建設(shè)的積極參與者。

2.4 社會重建信息素養(yǎng)培育取向

社會重建信息素養(yǎng)培育取向強(qiáng)調(diào)信息技術(shù)教育與社會的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為信息技術(shù)課程目標(biāo)應(yīng)著眼于回應(yīng)整體社會的需求。該種培育取向認(rèn)為，信息技術(shù)課程是為學(xué)習(xí)者能夠適應(yīng)或改進(jìn)社會情景做準(zhǔn)備，信息技術(shù)課程內(nèi)容應(yīng)源于社會或整個世界的狀況和情景。社會重建信息素養(yǎng)培育取向視信息技術(shù)課程為促進(jìn)社會變革的工具，以社會的需求和社會問題的解決作為組織信息技術(shù)課程內(nèi)容的中心，主張讓學(xué)習(xí)者參與社會事務(wù)，了解、分析和批判各種社會問題，幫助學(xué)習(xí)者在社會方面得到發(fā)展，即學(xué)會如何參與制定社會規(guī)劃并把它們付諸行動。

2.5 技術(shù)中心信息素養(yǎng)培育取向

技術(shù)中心信息素養(yǎng)培育取向崇尚教學(xué)效率和體系化的信息技術(shù)課程設(shè)計(jì)理念，認(rèn)為信息技術(shù)課程應(yīng)致力于尋找有效的技術(shù)手段來達(dá)成預(yù)定的學(xué)習(xí)目標(biāo)，注重信息技術(shù)課程設(shè)計(jì)的程序化，注重培養(yǎng)學(xué)習(xí)者運(yùn)用信息技術(shù)的能力。在內(nèi)容的選擇和組織上常常運(yùn)用其他培育取向的觀點(diǎn)，尋找有效的技術(shù)手段來達(dá)到預(yù)設(shè)的學(xué)習(xí)目標(biāo)是技術(shù)中心培育取向永恒的話題。該種取向比較強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者與信息來源之間的聯(lián)系，認(rèn)為可以通過更有效的刺激來實(shí)現(xiàn)更好的學(xué)習(xí)效果。

3 五類信息素養(yǎng)培育取向的關(guān)系

五大信息素養(yǎng)培育取向之中，學(xué)術(shù)理性主義培育取向?qū)儆趯W(xué)科中心，人文主義培育取向基本上是以學(xué)習(xí)者為中心，認(rèn)知過程培育取向強(qiáng)調(diào)學(xué)科內(nèi)容和認(rèn)知能力的發(fā)展，也考慮到學(xué)習(xí)者的因素，兼有學(xué)科中心和學(xué)習(xí)者中心兩個方面，社會重建培育取向?qū)儆谏鐣行?，技術(shù)中心培育取向自成一派。

然而，如此將培育取向獨(dú)立地劃分為五類，主要是為了在理論上不發(fā)生混同。而實(shí)際中的信息素養(yǎng)培育價(jià)值往往相互交織，各取向之間只存在著相對的差別，并沒有涇渭分明的界限。但不能否認(rèn)這樣的劃分為我們提供了一個認(rèn)識信息技術(shù)教育的出發(fā)點(diǎn)，或看待具體問題的著眼點(diǎn)。

4 啟示

4.1 對信息素養(yǎng)理論工作者的啟示

作為信息素養(yǎng)理論工作者，除了進(jìn)行有關(guān)信息素養(yǎng)培育取向的內(nèi)涵、特征、分類、影響因素等方面的理論研究外，急需開展對信息素養(yǎng)培育取向的實(shí)證研究，引導(dǎo)信息技術(shù)培訓(xùn)者形成更加適宜的培育取向，以對教學(xué)實(shí)踐起到了積極的指導(dǎo)作用[5]。需要特別說明的是，要建構(gòu)具有實(shí)際指導(dǎo)意義的、可行的、有效的信息素養(yǎng)培育取向理論，必須緊密聯(lián)系實(shí)際，摸清信息素養(yǎng)培育取向在實(shí)際中存在的問題，才能“對癥下藥”，形成具有實(shí)際指導(dǎo)意義的、可行的、科學(xué)的、有效的信息素養(yǎng)培育取向理論新體系。

4.2 對信息技術(shù)培訓(xùn)者的啟示

信息素養(yǎng)教育課程的最終目標(biāo)是讓受教育者具備終身學(xué)習(xí)的信息素養(yǎng)[6]。作為一名信息技術(shù)培訓(xùn)者，應(yīng)當(dāng)深刻理解有關(guān)信息素養(yǎng)培育取向的一些基本觀點(diǎn)，充分認(rèn)識不同信息素養(yǎng)培育取向的特征和在進(jìn)行信息技術(shù)課程設(shè)計(jì)與實(shí)施時的具體做法，進(jìn)而形成自身的比較適宜的信息素養(yǎng)培育取向。這對于有意識地處理信息技術(shù)課程設(shè)計(jì)與實(shí)施過程中的一些原則性問題和具體問題，都是十分有益的。這樣就能更加主動地掌控信息技術(shù)課程的設(shè)計(jì)與實(shí)施，減少在課程設(shè)計(jì)與實(shí)施過程中的盲目性。一位信息技術(shù)培訓(xùn)者如果能了解自身的培育取向和他人的培育取向，就能夠在處理具體的問題時具有一定的自覺性與主動性，比較深入地理解信息技術(shù)課程的結(jié)構(gòu)體系和具體內(nèi)容，也就能指出課程編排過程中一些不符合實(shí)際的地方，或者能夠主動地、有意識地調(diào)整課程編排者在一些具體問題上的偏差，進(jìn)而避免復(fù)制粘貼式地教“教材”，做到因時、因地、因人地用“教材”教。所以，培育取向的問題不單是一個理論上的問題，也是一個頗具實(shí)際意義的問題，應(yīng)當(dāng)引起廣大信息技術(shù)培訓(xùn)者的充分重視。

4.3 對信息技術(shù)學(xué)習(xí)者的啟示

不同的信息技術(shù)學(xué)習(xí)者對信息技術(shù)持有不同的看法，目前信息技術(shù)課程的設(shè)置主要表現(xiàn)為對信息技術(shù)基礎(chǔ)知識的重視，而忽視對學(xué)習(xí)者信息技術(shù)觀的塑造，導(dǎo)致其對信息技術(shù)的價(jià)值、意義、應(yīng)用等的認(rèn)識不夠全面，客觀上造成了學(xué)習(xí)的盲目性。因此，信息技術(shù)學(xué)習(xí)者信息技術(shù)觀的塑造是今后信息素養(yǎng)培育有待加強(qiáng)的方面。

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篇(3)

[關(guān)鍵詞]洪堡特 語言相對論 薩丕爾-沃爾夫假說 漢語 民族

[中圖分類號]H0-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2014）09-0041-02

洪堡特的語言學(xué)研究被認(rèn)為是人類語言學(xué)與社會語言學(xué)，但更傾向于人類語言學(xué)。人類學(xué)及人類語言學(xué)的最終目的是關(guān)懷人類和文化，然而最終的指向，卻存在差異。一種思路是通過研究不同種族的人類及其文化，最終達(dá)到文化的大同，消解差別；而另一種思路，則是洪堡特所秉承的，承認(rèn)并重視文化多樣性，“研究人類種族的特性，特別是民族性”。（姚小平，2005）這種思路一般被稱為文化相對論，引用到語言學(xué)領(lǐng)域，即被稱為“語言相對論”。然而，針對洪堡特的語言相對論存在著理解上的分異，其中一種直接導(dǎo)向了“語言優(yōu)劣論”，這種觀點(diǎn)主要是在之后“薩丕爾-沃爾夫假說”的發(fā)展中體現(xiàn)。

美國描寫主義語言學(xué)代表人物薩丕爾及其學(xué)生沃爾夫所提出的“薩丕爾-沃爾夫假說”主要是針對語言與思維關(guān)系的假設(shè)，認(rèn)為高層次的思維都依賴于語言，即語言決定思維。沃爾夫還認(rèn)為使用不同語言的人對世界的感受和體驗(yàn)也不同，體驗(yàn)與其語言背景有關(guān)，即語言相對論。進(jìn)而有這樣的理解：“根本沒有真正的翻譯，學(xué)習(xí)者也不可能學(xué)會另一種文化區(qū)的語言，除非他拋棄了自己的思維模式，并習(xí)得說目的語的本族語者的思維模式。”

結(jié)合洪堡特的語言結(jié)構(gòu)序列和薩丕爾-沃爾夫假說中“語言決定思維”的觀點(diǎn)，一般認(rèn)為語言與思維與精神存在正向相關(guān)關(guān)系，語言的序列即等同思維和精神活動的序列，這樣看來，擁有較高級語言的族群精神和思維優(yōu)于擁有較低級語言的族群。這樣的觀點(diǎn)形成諸多邏輯悖論。

首先從洪堡特的觀點(diǎn)入手。洪堡特的語言相對論和所謂的“語言優(yōu)劣論”與其語言世界觀的概念緊密聯(lián)系，這三個方面將作統(tǒng)一論述。首先，洪堡特的語言等級序列是針對語言結(jié)構(gòu)的純正性而言的，而語言結(jié)構(gòu)本身并不等同于語言。從其《論人類語言的結(jié)構(gòu)及其對人類精神發(fā)展的影響》中對漢語、梵語、卡維語、墨西哥語的論述上可知。在對漢語的論述中，洪堡特強(qiáng)調(diào)，漢民族擁有特殊的精神力量，能夠理解漢語這種不基于詞類屈折變化，主要依靠語序和虛詞來完成意義組合的語言?！埃▽Ρ辱笳Z來看）似乎應(yīng)該把漢語視為最遠(yuǎn)離語言發(fā)展的自然要求的語言，最不完善的語言……但漢語本身作為一種發(fā)揮激勵作用的輔助手段，極大地推動了文明的進(jìn)步。首先，無可置疑的是，漢語具有高度的結(jié)構(gòu)一致性。所有其他缺乏屈折變化的語言或多或少都有屈折的傾向，不過總是中途而止，沒有達(dá)到發(fā)展成為屈折語的目標(biāo)。漢語則不同，它完全沿著另一條道路發(fā)展，始終如一地遵循著自身的基本結(jié)構(gòu)原則。其次，漢語無須借助有意義的語音，就能把握一切形式的東西，它所使用的手段使它能夠嚴(yán)格地遵循和系統(tǒng)地整理種種不同的形式關(guān)系。此外，漢語聽起來只包含具有實(shí)體意義的語音，而形式關(guān)系的表達(dá)僅僅依賴于語音的位置和排序，因此，對于精神來說，實(shí)體意義與形式意義關(guān)系的區(qū)別也就更加一目了然?！睗h語的可以使用非但沒有證明漢民族的精神與思維處在底層，相反證明了漢語存在一種另辟蹊徑的理解途徑，而漢語使用者本身擁有一種基于“意合”的理解能力。

同時，語言和文化不具有正相關(guān)性。可以認(rèn)為，精神力量和語言的產(chǎn)物近似等同于文化，而文化本身卻并不和語言的等級序列具有正向相關(guān)性?！墩摬町悺芬粫兄赋?，使用卡維語的爪哇島部分馬來民族接受印度文化影響，然而即便這樣，其依舊保持自己的宗教語言――卡維語；南美受印加文化影響極深，然而共同秘魯語卻并沒有被推廣應(yīng)用，反而擁有較為低級文化的墨西哥語應(yīng)用范圍更廣，且認(rèn)同程度更高。

第三，語言與文化的進(jìn)步不依據(jù)歷史發(fā)展順序的先后，主要以印度文化和希臘文化為例。印度文化的諸多高級哲學(xué)詞匯均產(chǎn)生于古代印度，而希臘文化亦是如此?！白詠啔v山大王起，希臘語和希臘文學(xué)由于軍事征服而傳播開來，以后，希臘人又淪為被征服者，于是其語言和文學(xué)與統(tǒng)治世界的勝利者即羅馬人的語言和文學(xué)混合了起來。這個時候的希臘語言和文學(xué)雖然仍不乏名人大家、是個天才，但其生命的原則已經(jīng)死亡。由這一原則獨(dú)有的力量所進(jìn)行的生動的創(chuàng)造也隨之熄滅了?！保ㄒπ∑?，1999：239）

可以說，族群的世界觀是以語言為載體的世界觀，而這個所謂的“語言世界觀”實(shí)際上是與族群的發(fā)展和文化的時間性流傳相悖的。同時，從另外一個變與不變的要素考慮，同樣可以得出一條具有悖逆性的結(jié)論，該結(jié)論亦可驗(yàn)證洪堡特論述中的語言與語言結(jié)構(gòu)不是具有同一性的存在。語言與精神力量緊密相關(guān)，相互影響，相互作用。精神力量是一個族群的內(nèi)部品質(zhì)和慣習(xí)性的思維與行為傳承，然而語言卻在某種程度上與精神力量的發(fā)展并不同步。古典哲學(xué)與自然的詞語具有極高的概括性和哲理性，這些詞語誕生的時間距今較遠(yuǎn)。而隨著語言自身的流變和文化的融合，語言的結(jié)構(gòu)悄然發(fā)生著變化，諸如語言屈折與否與屈折變化的程度，連同歷時上的詞匯與詞匯構(gòu)成，均發(fā)生著變化。可以說，屈折語是洪堡特認(rèn)為較高級的語言，而洪堡特也同樣認(rèn)為元初的哲學(xué)語言等是人類思維的結(jié)晶，這樣就存在了一個矛盾，即具有較優(yōu)秀結(jié)構(gòu)的語言并不一定具有較高級的精神力量，或者說，民族精神力量本身就是一個不可衡量的因素。

洪堡特的語言世界觀常被當(dāng)做“薩丕爾-沃爾夫假說”的支持論點(diǎn)，甚至被認(rèn)為其理論來源，然而，二者又有著本質(zhì)上的不同。

薩丕爾與沃爾夫在認(rèn)定語言和精神有著不可分割的關(guān)系的同時，分別將語言和精神表層化了。在其認(rèn)知中，語言即表層的句法結(jié)構(gòu)，精神即等同于思維?？梢哉f，句法結(jié)構(gòu)與思維的聯(lián)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是洪堡特論述的核心內(nèi)容，句法結(jié)構(gòu)不等同于語言結(jié)構(gòu)，思維也不等同于人類精神力量。薩丕爾-沃爾夫假說只是一種假定的強(qiáng)關(guān)系和對這種強(qiáng)關(guān)系的再加強(qiáng)，最終否定翻譯和第二語言習(xí)得?；蛘哒f，薩丕爾與沃爾夫即便同樣作為人文主義語言學(xué)者，其與洪堡特的目的和關(guān)懷是不同的。薩丕爾與沃爾夫所秉承的是美國式人類學(xué)的思維傳統(tǒng)，而洪堡特所秉承的是康德式的理性思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，二者形而下思維與形而上的思維沖突使其理論并不能互見。

同時，洪堡特的視野中，語言結(jié)構(gòu)僅僅是作為衡量民族精神力量與人類精神力量的一個方面而存在的。洪堡特在以語言結(jié)構(gòu)作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的同時，選擇將偏離標(biāo)準(zhǔn)形式的語言及對其的評判懸置，未強(qiáng)制將其納入比對序列，從而使其具有人類學(xué)性質(zhì)的語言學(xué)研究更具有客觀性，并在嚴(yán)格的范疇中實(shí)踐著亞里士多德古典邏輯學(xué)與康德哲學(xué)的核心及思維方式的統(tǒng)一。洪堡特在將語言的結(jié)構(gòu)特征界定為是否缺乏表示關(guān)系的標(biāo)記、是否努力創(chuàng)制這種標(biāo)記、是否擁有一種輔助手段可以把在言語中應(yīng)作為句子出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)用一個詞的形式表達(dá)出來（姚小平，1999：194），然而在現(xiàn)實(shí)的語言研究中，其又認(rèn)為，“有的語言雖然從某些方面看算不上是十分適合于思維的工具，但也可以形成具體的優(yōu)點(diǎn)”。諸如古代漢語排除語法的概念相連，以及馬來語的詞組、閃語的元音交替、巴斯克語的構(gòu)詞等，洪堡特認(rèn)為，“不論人類精神朝哪個單一的方向行進(jìn)，它始終能夠孕生出某種偉大的果實(shí)而這種果實(shí)本身又會對精神施予有益的、激勵進(jìn)步的影響?！保ㄒπ∑?，1999：195）即便在后文中洪堡特論證依舊要秉承一定的原則對語言結(jié)構(gòu)的純正性進(jìn)行更加細(xì)致的劃分，但其對于文化多樣性的這種基本觀點(diǎn)與立場依舊是其有別于薩丕爾和沃爾夫的根本差異。

上文已論述，洪堡特的人類語言學(xué)基本原則――研究人類種族的特性，特別是民族性，并將這種比較納入上述三個范疇。然而，即便現(xiàn)今可證明，索緒爾、喬姆斯基等人均與其思想存在相同點(diǎn)或借鑒性，其立足點(diǎn)卻是被最大程度地忽略了。以當(dāng)今漢語言文字學(xué)的研究和理論體系建立為例，漢語作為“高度偏離標(biāo)準(zhǔn)形式”的語言之一，不符合上文洪堡特的三個標(biāo)準(zhǔn)，更確切地講，漢語本身不是形態(tài)語言，且不存在絕對的語法。在漢語言文字學(xué)研究中，高度的語法化與結(jié)構(gòu)性思維大行其道，對漢語語句的成分劃分詞類界定將漢語變成了某種具有形態(tài)語言的語法卻不具有形態(tài)語言的屈折變化的存在，語法缺乏基本標(biāo)志，精神力量的“意合”成分被降低到最小限度，從而將人為的理性加諸在具有高度詩性的漢語之上，將句法結(jié)構(gòu)與成分劃分作為重中之重，而語義的問題被最大限度地懸置了。

漢語言文字學(xué)的研究本不需要借助西方形態(tài)語言的研究范式，屈折語的語法和詞形研究與漢語作為孤立語的本質(zhì)存在極大程度的不相融合之處。洪堡特自身所提出的孤立語-屈折語-黏著語-復(fù)綜語分析范式也只是提供一種分析的思路，其所謂的語言相對論和后人演繹的語言優(yōu)劣論抑或民族優(yōu)劣論本身是將洪堡特的相對觀點(diǎn)放大，強(qiáng)調(diào)等級和差異的對應(yīng)，而否定差異的自在性與等級的人為性?；蛘哒諔?yīng)上文來說，差異是經(jīng)驗(yàn)性的外在表現(xiàn)，既然精神力量連同普遍語言本身是先驗(yàn)的范疇，或者具有先驗(yàn)性，那么便不必對經(jīng)驗(yàn)的事物作強(qiáng)制的先驗(yàn)劃分，這種劃分既存在缺乏實(shí)證性的弊端，同時又違反了洪堡特作為人類語言學(xué)研究者尊重文化差異、反對文化大同的初衷與意旨，是人文主義語言學(xué)的極端走向和對人類語言學(xué)本質(zhì)的誤讀。

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篇(4)

一、以“新人文精神”為核心

“人文精神”是一個古老的概念，同西方文藝復(fù)興時期提出的“人文主義”口號在關(guān)懷人、追求健全人性的基本傾向上有相通之處。錢中文先生把“人文精神”概括為“對民族、對人的關(guān)懷，對人的生存意義、價(jià)值的追求與確認(rèn)”，它是“使人何以成為人，要成為什么樣的人、確立哪種生存方式更符合人的需求的那種理想、關(guān)系和準(zhǔn)則”，并從人文精神“具有普遍的人類意義”、“是一種歷史現(xiàn)象”和“具有強(qiáng)烈的理想風(fēng)格”三個方面做了深刻有力的論證，從而揭示了“人文精神”概念的一般內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，中文先生鮮明地提出了倡導(dǎo)“新人文精神”的思想。

那么，“新人文精神”“新”在何處？與一般“人文精神”有何區(qū)別？

首先，它“新”在有其不同于以往的現(xiàn)實(shí)針對性。中文先生是面對20世紀(jì)西方精神文化的危機(jī)和異化及非理性主義、反理性主義思潮的泛濫，特別是針對1980年代以來國內(nèi)外“科技霸權(quán)主義”對人的壓抑、語言形式對文學(xué)內(nèi)在精神的排擠、以及“知識普泛化”對藝術(shù)家“社會良知”的吞噬，他感到切膚之痛，才旗幟鮮明、針鋒相對地提出“新人文精神”來“對抗”這種種“人的精神墮落與平庸”。他大聲疾呼，“面對人的扁型化、空虛感，人的大范圍的丑陋化、平庸化，與自我感覺的渺小化，文學(xué)藝術(shù)應(yīng)該揚(yáng)起人文精神這面旗幟，制止文學(xué)藝術(shù)自身意義、價(jià)值、精神的下滑”（注：鐘中文：《文學(xué)理論：走向交往對話的時代》，北京大學(xué)出版社1999年版，第347頁。）。

對于這種特定的現(xiàn)實(shí)針對性，筆者在寫于1995年秋的論文《試論當(dāng)代“人文精神”之內(nèi)涵》一文有過較翔實(shí)的論述，其中的觀點(diǎn)筆者至今仍未改變，也許可以作為“新”人文精神的某種注釋。文章將當(dāng)代人文精神與傳統(tǒng)人文主義作多方面比較之后提出，“當(dāng)代”人文精神與以往的不同，“最根本、最集中地體現(xiàn)在人文精神所對抗、反對的對象上”，認(rèn)為“當(dāng)代中國，人文知識分子和人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域，所遇到的最大壓力阻力，便是商業(yè)主義、物質(zhì)主義和科技主義。倡導(dǎo)‘人文精神’，主要為對抗這三種‘主義’。由此而引起‘人文精神’與西方‘人文主義’的具體內(nèi)涵的一系列不同”（注：見《理解與對話》，華中師大出版社2000年版，第251頁。）。據(jù)此，筆者認(rèn)為必須從當(dāng)代（即“新”）人文精神與“三個主義的對立關(guān)系中去把握其意義”，具體來說：一是它與已滲透、侵蝕到精神文化學(xué)術(shù)領(lǐng)域一切方面的商品化原則和商業(yè)化現(xiàn)象相對立；二是它與那種以當(dāng)下物質(zhì)生活的滿足和享受為人生第一目標(biāo)，而放棄高尚的理想、追求和良知，放縱急劇膨脹的物欲、貪欲、拜金主義等的物質(zhì)主義相對立；三是它與鼓吹科技至上以致排斥人文學(xué)術(shù)、瓦解人的自由精神和生命體驗(yàn)、造成人性異化的科技主義相對立?，F(xiàn)在回過頭來看，筆者的這些看法倒是恰好對錢先生倡導(dǎo)的“新人文精神”之“新”，以及它那種強(qiáng)烈的時代感和鮮明的現(xiàn)實(shí)批判性的旁證與說明。

其次，“新人文精神”的另一“新”，在于它在繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新。錢先生指出，新的人文精神的建立，看來必須發(fā)揚(yáng)我國原有的人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，適度地汲取西方人文精神中的合理因素，融合成既有利于個人自由進(jìn)取，又使人際關(guān)系獲得融洽發(fā)展的、兩者相輔相成互為依存的新的精神。（注：參見金元浦：《多元對話時代的文藝學(xué)建設(shè)——新理性精神與錢中文文藝?yán)碚撗芯俊罚?-8頁。）

我覺得，這里有三點(diǎn)值得重視：第一，錢先生強(qiáng)調(diào)了人們過去相對忽視的中國傳統(tǒng)人文精神的思想資源。筆者前面只談到西方“人文主義”傳統(tǒng)，而未涉及中國人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，確實(shí)不夠全面。錢先生則精辟地將中國幾千年傳統(tǒng)人文精神歸結(jié)為“對人際關(guān)系的重視”，即“重在個人修身自立，與人際、社會關(guān)系的相互協(xié)調(diào)”，這的確抓住了要害。

錢先生還進(jìn)一步分析了這個人文傳統(tǒng)的一系列重要表現(xiàn)形式：“表現(xiàn)為中國歷史人文知識分子修身自立的品格，堅(jiān)持人格尊嚴(yán)，個人對社會的責(zé)任感，歷久不衰的憂患意識感。‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’（范仲淹），‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’（張載）。在近代西方思潮的影響下，我國現(xiàn)代知識分子又提出‘賽先生’、‘德先生’，甚至近時又呼喚‘莫先生’（道德）；提出知識分子的價(jià)值是‘與天壤而同久，共三光而永光’的‘獨(dú)立之精神，自由之思想’說。自然，這是一種理想與追求?！保ㄗⅲ哄X中文：《走向交往對話的時代》，第346頁。）這就把中國傳統(tǒng)人文精神的內(nèi)涵具體化了，從而闡明了建構(gòu)新人文精神的民族傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。

第二，中文先生還將中西人文傳統(tǒng)加以比較，指出兩者的主要區(qū)別在于中國重個人修養(yǎng)與人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，而近代西方以來，“人文精神的著眼點(diǎn)則是以個人為本的，如自由、人權(quán)、平等、求知、求真等。特別是自由與人權(quán)，它們關(guān)系人的方方面面”，認(rèn)為西方人文傳統(tǒng)至今仍有一定的“理想光輝”，但同時指出它在幾百年來的實(shí)踐中卻常走極端，以致造成“對他人的侵?jǐn)_與傷害”。這又從另一方面提供了建構(gòu)新人文精神的思想資源。

第三，中文先生強(qiáng)調(diào)建構(gòu)當(dāng)代新人文精神須以弘揚(yáng)中國人文精神優(yōu)秀傳統(tǒng)為“基礎(chǔ)”，“適度”地汲取西方人文精神中的合理因素，而不是等量齊觀，各取一半來吸收；這種建構(gòu)不是將中西人文傳統(tǒng)拿來拼湊、混合，而是須加以“融合”，融而化之，合成一種新的人文精神，兼具兩者的合理成分，卻又是與兩者全然不同的具有新質(zhì)的精神。

中文先生的“新理性精神”文論正是以上述具有新質(zhì)和強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)批判性的“新人文精神”作為其理論架構(gòu)的價(jià)值中樞和核心內(nèi)涵?？梢哉f，新人文精神既是建構(gòu)“新理性精神”文論的根本目的，又是它的理論核心與價(jià)值基石。

二、以“現(xiàn)代性”為主題

關(guān)于“現(xiàn)代性”的問題，與“后現(xiàn)代性”問題一起構(gòu)成了1990年代至新世紀(jì)初文論界乃至整個人文社會科學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)之一。由此問題切入，可以對各人文學(xué)科的理論架構(gòu)和傳統(tǒng)格局作深刻的反思和根本性的改造，文藝?yán)碚搶W(xué)科亦不例外。

錢中文先生的“新理性精神”文論就是以緊緊圍繞現(xiàn)代性及相關(guān)話題，以此作為理論切入點(diǎn)和展開論述的主題。他明確指出：“新理性精神將以‘現(xiàn)代性’為指針，以推動現(xiàn)代社會、文化、文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)代意識精神為其理論組成部分”。之所以緊扣住“現(xiàn)代性”不放，是出于更新改造文化傳統(tǒng)、建設(shè)當(dāng)今新文化的內(nèi)在需要。錢中文先生言簡意賅地指出：“在當(dāng)今新文化的建設(shè)中，需要通過現(xiàn)代性，對優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)進(jìn)行定位與選擇”（注：鐘中文：《新理性精神與文學(xué)理論研究》。），進(jìn)而加以改造與創(chuàng)新。他認(rèn)為我們當(dāng)下面對的有三種文化傳統(tǒng)與資源——中國古代文化傳統(tǒng)、中國現(xiàn)代文化傳統(tǒng)及外國文化傳統(tǒng)。根據(jù)現(xiàn)代性尺度，“當(dāng)代文化建設(shè)，只能以現(xiàn)代文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)”；就是要按現(xiàn)代性要求，“以現(xiàn)代批判精神對現(xiàn)代文化進(jìn)行批判與改造，確立其行之有效的部分”，然后才能進(jìn)而借鑒另外兩種傳統(tǒng)資源，即“吸收中國古代文化與西方文化中的有用成分，使之融會貫通，建立新的文化形態(tài)”。在此，對文化傳統(tǒng)的選擇、吸收、改造、融化，每個環(huán)節(jié)都離不開現(xiàn)代性。所以，抓住了現(xiàn)代性，也就抓住了建設(shè)當(dāng)代新文化的關(guān)鍵。

轉(zhuǎn)貼于 中文先生在探討現(xiàn)代性及其與文學(xué)理論的關(guān)系問題上的理論貢獻(xiàn)，在我看來，主要有以下幾點(diǎn)：

第一，在回顧了歐美現(xiàn)代性理論發(fā)展歷史的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵作了完整而精當(dāng)?shù)臍w納：

在我看來，所謂現(xiàn)代性，就是促進(jìn)社會進(jìn)入現(xiàn)展階段，使社會不斷走向科學(xué)、進(jìn)步的一種理性精神、啟蒙精神，就是高度發(fā)展的科學(xué)精神與人文精神，就是一種現(xiàn)代意識精神，表現(xiàn)為科學(xué)、人道、理性、民主、自由、平等、權(quán)利、法制的普遍原則。（注：《新理性精神文學(xué)論》，第25頁。）

更重要的是，他并不把“現(xiàn)代性”內(nèi)涵凝固化，而是以歷史發(fā)展的眼光首次提出了如下的現(xiàn)代性的歷史動態(tài)模式：

從現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程來看，現(xiàn)代性是一種被賦予歷史具體性的現(xiàn)代意識精神，一種歷史性的指向。在各個發(fā)展階段，現(xiàn)代性的內(nèi)涵有著共同之處，但又很不相同。一些學(xué)術(shù)思想問題，在彼時彼地的提出，看來有違那時現(xiàn)代性的要求，而不被重視，甚至還要遭到批判；而在此時此地，則不僅與現(xiàn)時現(xiàn)代性的要求相通，而且還可能成為現(xiàn)代性的基本組成部分。（注：《新理性精神文學(xué)論》，第30-31頁。）

在我看來，這個動態(tài)模式的重要性超過了對現(xiàn)代性下一個確定的定義，使我們對現(xiàn)代性的認(rèn)識具備了一種開放的、歷史的眼光，一種辯證的、變化的思路，一種寬容的、超越的氣度。

第二，中文先生也清醒地看到了現(xiàn)代性所包含的內(nèi)在矛盾及由此在歷史實(shí)踐中產(chǎn)生的種種負(fù)面效應(yīng)。他強(qiáng)調(diào)要“把現(xiàn)代性本身看作一個矛盾體，應(yīng)當(dāng)看到它的兩面性，以避免走向極端”。與一般承認(rèn)現(xiàn)代性有兩面性的觀點(diǎn)不同，中文先生還對這種矛盾性的具體歷史內(nèi)涵作了深刻的揭示與論述。他認(rèn)為這種內(nèi)在矛盾主要表現(xiàn)為“在理性精神的不斷實(shí)現(xiàn)過程中，也造成了種種失衡，使理性精神變而為只講使用的工具理性”（注：《新理性精神文學(xué)論》，第27-28頁。）。他還從科技進(jìn)步、物質(zhì)發(fā)展導(dǎo)致物對人的壓抑和人文社會科學(xué)進(jìn)展局部引發(fā)非理性、反理性思潮兩個方面深刻揭示了在現(xiàn)代化和現(xiàn)代性發(fā)展過程中理性的工具化實(shí)質(zhì)，同時也準(zhǔn)確揭示出工具理性不同于一般理性、乃至成為理性的異化形式的基本內(nèi)涵，從而透徹地闡明了現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的性質(zhì)和含義。

第三，中文先生并未因現(xiàn)代性有兩面性而全盤否定現(xiàn)代性，或認(rèn)為現(xiàn)代性原則已“過時”；相反，他旗幟鮮明地批評了那種在后現(xiàn)代主義旗號下全盤否定和拋棄現(xiàn)代性的時髦主張，指出，“現(xiàn)代性的文化批判仍在探索積極的因素，維護(hù)人的存在所需要的普遍價(jià)值原則與普遍精神，以便使價(jià)值與精神在被破壞中獲得重建”，因而它并未過時，“即使在歐美，如果要使社會獲得正常發(fā)展，那么現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性建立的意識、話語權(quán)威，即使一部分過時了，而其基本原則、精神還是常新的，是人們的生存須臾離不開的”；他還認(rèn)為，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性并非絕對對立的，其中有些新觀念有積極意義，“可以將這些積極因素作為現(xiàn)代意識因素，融匯到現(xiàn)代性中去，豐富現(xiàn)代性，但難以排擠掉仍在起到支配社會生活的現(xiàn)代性”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第25頁。）。這一觀點(diǎn)與哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性是“一次未竟的事業(yè)”（或譯為“一項(xiàng)未完成的設(shè)計(jì)”）不謀而合，有異曲同工之妙。

第四，聯(lián)系到文藝?yán)碚?，不得不涉及現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的親緣關(guān)系。中文先生在肯定現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義之間的密切聯(lián)系的同時，又把許多人混為一談的“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代主義”兩個概念作了嚴(yán)格區(qū)分，也對基于現(xiàn)代性的文化批判與后現(xiàn)代主義的文化批判作了嚴(yán)格區(qū)分，進(jìn)而又為現(xiàn)代性的合理方面作了有力辯護(hù)。他首先明確指出，“西方學(xué)者把20世紀(jì)最后幾十年前的社會精神、學(xué)術(shù)思潮的現(xiàn)代性，定位于現(xiàn)代主義，把現(xiàn)代主義看成了現(xiàn)代性的最后形式，把現(xiàn)代主義的危機(jī)當(dāng)成現(xiàn)代性的危機(jī)”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第26頁。）。這就一針見血地揭示出混淆現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義，必然導(dǎo)致把已經(jīng)過時、失去存在理由的現(xiàn)代主義的歷史命運(yùn)硬加在仍有生命力的現(xiàn)代性上。其次，中文先生在肯定后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代性進(jìn)步著一種文化批判的同時，也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性仍繼續(xù)著對自身消極方面的反思和批判，因此后現(xiàn)代主義的批判往往把現(xiàn)代性加以全盤否定是片面的。

第五，他認(rèn)為現(xiàn)代性作為一種歷史性的具體指向，在其各個發(fā)展階段的內(nèi)涵并不完全相同，中國作為發(fā)展中國家，其現(xiàn)代性訴求與西方發(fā)達(dá)國家主張的現(xiàn)代性趨向，在內(nèi)涵上并不完全一致。這就提出了中國現(xiàn)代性有特殊性的重要思想。據(jù)此，他批評那種“完全以外國的現(xiàn)代性準(zhǔn)則來代替我國的現(xiàn)代性訴求”，“實(shí)際上是西化思想”。他指出，“以外國的現(xiàn)代性來替代我國文化、文學(xué)的現(xiàn)代性，一旦發(fā)現(xiàn)了兩者之間的差異，就對我國的文化與文學(xué)藝術(shù)嗤之以鼻”的做法是“西化式現(xiàn)代性討論”，“不能不導(dǎo)致現(xiàn)代性闡釋的失誤”。為此，中文先生力主中國的現(xiàn)代性“應(yīng)在文化建設(shè)中確立自己獨(dú)立自主精神與進(jìn)取精神，也即獨(dú)立、進(jìn)取的文化身份”。這就是一方面要用現(xiàn)代性激活、更新傳統(tǒng)，建設(shè)當(dāng)代新文化；另一方面在建設(shè)當(dāng)代新文化的進(jìn)程中發(fā)展、充實(shí)現(xiàn)代性的歷史內(nèi)涵，煥發(fā)現(xiàn)代性的生命與活力。

由上可見，中文先生關(guān)于現(xiàn)代性的論述，乃是“新理性精神”文論的主題和基本論域。只有把握了這一主題，才能在更高層面上獲得的一個現(xiàn)代性視閾中，重新審視文藝?yán)碚摰囊幌盗谢締栴}，給予新的闡釋與論證，文藝?yán)碚摰膭?chuàng)新才能獲得扎實(shí)的思想依據(jù)和理論根基。

三、以交往、對話為理論創(chuàng)新的思維方式

作為一種創(chuàng)新的文藝?yán)碚摚形南壬摹靶吕硇跃瘛蔽恼撛谘芯糠椒ㄅc思維方式上也有重大突破，這集中體現(xiàn)在以交往、對話精神為內(nèi)核的綜合研究方法超越二元對立的思維方式上。

新時期以來，中國文藝?yán)碚摻珉m然取得了重要成就，但由于眾所周知的原因，在思維方式上其實(shí)并未完全擺脫二元對立論的陰影，遠(yuǎn)未真正達(dá)到辯證思維的高度。這可能是阻礙我國當(dāng)代文論健康發(fā)展并取得根本性突破的主要癥結(jié)之一。

中文先生在回顧中國百年文論時，對二元對立的思維方式作了深刻的剖析，指出：“在近百年里，我們大部分時間處在斗爭和一味斗爭中間，我們的思維養(yǎng)成了非此即彼的定型的方式，哲學(xué)上只分唯心唯物，抑此揚(yáng)彼，絕對的二元對立；政治上是分等劃類，你死我活，好就是絕對的好，壞就是絕對的壞；批判不是為了吸收與揚(yáng)棄，而是為了否定與打倒。這種方法不僅滲入人們的思想，而且也深入各種理論思維?！彼舐暭埠簦骸皯?yīng)該是建立健康思維方式的時候了”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第123頁。）。何謂“健康的思維方式”？中文先生認(rèn)為，這“應(yīng)是一種排斥絕對對立、否定絕對斗爭的非此即彼的思維，更應(yīng)是一種走向?qū)捜?、對話、綜合、創(chuàng)造同時又包含了必要的非此即彼、具有價(jià)值判斷的亦此亦彼的思維，這是一種交往、對話的思維方式。”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第123頁。）我覺得中文先生“新理性精神”文論其實(shí)使用的就是這種交往對話的思維方式，它在超越二元對立思維方式上取得了全方位的突破，為中國文論界做出了榜樣。

對這種交往、對話的思維方式，中文先生從多方面作了深刻的論述。

第一，這種思維方式體現(xiàn)了現(xiàn)代性的價(jià)值尺度與精神訴求。一般說來，思維方式本身并不依附于某種價(jià)值需求。但是，任何思維方式確實(shí)是在一定的社會價(jià)值環(huán)境中孕育形成、發(fā)展起來的，因此，常常與特定的價(jià)值觀念相關(guān)聯(lián)。比如說獨(dú)斷論的思維方式往往與專制主義觀念相聯(lián)系，而現(xiàn)代性所主張的民主、自由、平等的觀念則與獨(dú)斷論、獨(dú)白式思維方式不相容。所以，交往、對話的思維方式與現(xiàn)代性價(jià)值要求有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。正如中文先生所說：“文學(xué)理論的現(xiàn)代性，要求排除對一種思維、觀念的終極真理性、絕對權(quán)威性。絕對權(quán)威，終極真理，說一不二，不準(zhǔn)思索的思維方式，已經(jīng)不合時宜，表現(xiàn)為逆現(xiàn)代潮流而動。人的思維、意識是多樣的，它們各有價(jià)值……真理的長河，是由千條萬條細(xì)流匯合而成的，它們的相互關(guān)系應(yīng)是一種相互包容、相輔相成的對話關(guān)系，表現(xiàn)為多聲合唱”（注：《新理性精神文學(xué)論》，第77頁。）。

第二，這種思維方式?jīng)Q定于人的實(shí)際存在方式，它有本體論的根據(jù)。中文先生將這一思維方式提到人的存在方式的高度作了本體論的論證。他引述巴赫金有關(guān)“我離不開他人，離開他人我不能成其為我”，“我的名字是我從別人那里獲得的，它是為他人才存在的”論點(diǎn)，指出：“事實(shí)上，我需要他人才能存在，他人存在也要以我為依托”，“人實(shí)際存在于我和他人兩種形式之中，存在意味著為他人而存在，通過他人而確證自己的存在。意識作為他人的和我的意識，相互聯(lián)系又是各自獨(dú)立……意識實(shí)際上是多數(shù)的，它們相互交織，各自獨(dú)立，又具充分權(quán)利，自有價(jià)值，相互平等，在交往與對話中互為存在?！瓕?shí)際上生活本身就是對話的，你無法離開他人而存在?！保ㄗⅲ骸缎吕硇跃裎膶W(xué)論》，第77-78頁。）這是極其深刻的，為交往、對話的思維方式建立了哲學(xué)本體論（存在論）的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

第三，這種思維方式體現(xiàn)了與自然科學(xué)方法不同的人文科學(xué)性質(zhì)。中文先生指出，“自然科學(xué)的思維，是單一主體的思維，它的對象就是客體，而非另一個客體的主體，意識的工作主要在于解釋客體，其方式偏重于獨(dú)語，而達(dá)于認(rèn)識。人文思維則具有‘雙主體性’，它探討的文本，是主體的一種表述，它進(jìn)入交流，面向另一個主題，另一個主體也面向作為主體的它，進(jìn)入對話的語境，它需要的是‘理解’?！薄叭宋目茖W(xué)重在理解，理解是人與人的對話，主體與主體的交流，意識與意識的交鋒，‘我’與‘你’的相互討論與了解。在對話與交鋒中，兩個主體互揭短長，去蕪存精，共同發(fā)現(xiàn)，揭示與充實(shí)真理因素?！保ㄗⅲ骸缎吕硇跃裎膶W(xué)論》，第78-79頁。）這就為交往、對話思維確定了適用范圍——主要在人文科學(xué)的“理解”之中。

第四，這種思維方式的基本特點(diǎn)就是超越非此即彼、二元對立的思維模式，成為一種“包含了必要的非此即彼、具有價(jià)值判斷的亦此亦彼的思維”。交往、對話的思維方式用“亦此亦彼”的辯證思維來消解、取代“非此即彼”的二元對立的思維方式，自然是抓住了要害。但中文先生的創(chuàng)新之處不限于此，而是在“亦此亦彼”前面又加了上述定語。有無這個定語大不一樣。因?yàn)椤耙啻艘啾恕钡厮季S固然可以超越“非此即彼”，但若處理不當(dāng)，亦容易導(dǎo)致取消價(jià)值判斷的、無是無非的相對主義。這就“把亦此亦彼的思維方式絕對化”了。而如把“亦此亦彼”絕對化，實(shí)際上也就把“亦此亦彼”與“非此即彼”絕對對立起來，而這種絕對對立的方法，實(shí)際上仍然回到了二元對立的老路上去了。因此，中文先生主張?jiān)凇耙啻艘啾恕鼻懊婕佣ㄕZ。定語一是“包含了必要的非此即彼”，即對“非此即彼”否定的同時，又有所吸收，批判之中有所包容（函），這才是辯證的揚(yáng)棄和真正的超越；二是“具有價(jià)值判斷的”，思維不只是一種形式，必定同時還包含某種內(nèi)容，即包含一定的價(jià)值傾向與判斷，否則“亦此亦彼”的思維方式就會成為無是非、無正誤，不包含任何內(nèi)在矛盾、交鋒和真正交往、對話的一種思維空殼，它的生命力也就終止了。所以，中文先生為“亦此亦彼”的思維加上兩個定語，就使之獲得了新質(zhì)和強(qiáng)大的生命力。

第五，這種思維方式就其實(shí)質(zhì)而言，我以為是一種綜合、創(chuàng)新的思維方式，從第四點(diǎn)可知，在思維中所謂交往、對話就是讓對立或不同的各個方面通過“對話即發(fā)問、詰難、應(yīng)答與比較”及交流、溝通、理解（包含交鋒、沖突、解釋、滲透、吸收等等），最后有所超越和升華，達(dá)到一種綜合、創(chuàng)新的境界。中文先生提出，“當(dāng)今是綜合創(chuàng)新的時代”，“綜合可能是一條創(chuàng)新之路”。在我看來，交往、對話的思維方式，實(shí)質(zhì)就是理論上的綜合、創(chuàng)新之途，只有通過交往、對話，才能將多種聲音在“亦是亦非”的交流、溝通中達(dá)到一種更高形態(tài)的“綜合”，實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新。在此意義上，我想把交往、對話思維概括為綜合、創(chuàng)新的思維。

篇(5)

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)狻⒁饩?、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

篇(6)

關(guān)鍵詞：職業(yè)教育學(xué)／范式研究／學(xué)科發(fā)展

隨著教育與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的聯(lián)系不斷加深以及人們對人與職業(yè)的關(guān)系問題更深入的理解，職業(yè)教育學(xué)作為一門新興學(xué)科，在此基礎(chǔ)上，獲得了長足的發(fā)展，學(xué)科體系不斷完備，科研的深度和廣度不斷擴(kuò)大，職業(yè)教育越來越受到人們的關(guān)注。但同時也必須承認(rèn)，我們對職業(yè)教育的研究仍處于一個初級階段，對很多基本理論的研究尚未達(dá)成共識，我們究竟需要什么樣的職業(yè)教育學(xué)?職業(yè)教育學(xué)的理論研究如何才能應(yīng)對當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展?如何進(jìn)行職業(yè)教育學(xué)的理論研究?這些問題是我們進(jìn)行職業(yè)教育學(xué)理論研究和學(xué)科建設(shè)必須關(guān)注的基礎(chǔ)性問題，這些問題的有效解決，事關(guān)職業(yè)教育學(xué)科的生命力；事關(guān)職業(yè)教育學(xué)能否真正沖破教育基本理論研究框架的包圍，面對這些問題，我們有必要對職業(yè)教育學(xué)的研究范式和學(xué)科發(fā)展做出思考，以期更好地促使職業(yè)教育學(xué)獲得更深層次發(fā)展的動力和養(yǎng)分。

一、職業(yè)教育學(xué)研究范式的綜述和反思

科學(xué)哲學(xué)家?guī)於髟凇犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中，首先提出了“范式”概念。他指出，科學(xué)家之所以能夠?qū)餐芯康恼n題使用大體相同的語言、方式和規(guī)則，是由于他們具有一種解決問題的標(biāo)準(zhǔn)方式，即范式。按照庫恩的觀點(diǎn)，范式主要是指某一學(xué)科群體在某一專業(yè)或?qū)W科中所具有的共同信念。這種信念規(guī)定了他們共同的基本觀點(diǎn)、基本理論和基本方法，為他們提供了共同的理論模型和框架，從而成為該學(xué)科的一種共同傳統(tǒng)并為該學(xué)科的發(fā)展規(guī)定了方向。[1]一定意義上講，一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究范式，就是該領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究在相應(yīng)時期基本的特征總括，是該領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究特征的重要標(biāo)識。就職業(yè)教育學(xué)而言，職業(yè)教育學(xué)的研究范式即職業(yè)教育研究共同體所共有的“研究傳統(tǒng)”、“理論框架”、“理論上和方法上的信念”，以及對職業(yè)教育的根本看法或根本觀點(diǎn)。[2]換言之，職業(yè)教育學(xué)的研究范式是指在一定時期內(nèi)多數(shù)職業(yè)教育研究共同體成員基于職業(yè)教育研究而恪守共同的學(xué)科信仰，遵循類同的思維方式和擁有獨(dú)特話語體系，它規(guī)定一定時期內(nèi)職業(yè)教育學(xué)這門學(xué)科的發(fā)展方向。在職業(yè)教育研究領(lǐng)域出現(xiàn)“百家爭鳴，百花齊放”如此盛況的今天，由于我們對職業(yè)教育的研究尚未形成共同的范式，致使在職業(yè)教育相同問題的研究上產(chǎn)生很多分歧，影響職業(yè)教育學(xué)的發(fā)展水平的提高。時下，影響職業(yè)教育研究范式構(gòu)建的一個最大的障礙就是至今在職業(yè)教育學(xué)的邏輯思維起點(diǎn)是什么這個問題尚存在很多的爭論。目前，比較有代表性的觀點(diǎn)有四種：

第一，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要作為職業(yè)教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)，持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為與其他教育類型相比，職業(yè)教育是與經(jīng)濟(jì)發(fā)展聯(lián)系最緊密的，因此，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是研究職業(yè)教育的決定因素。

第二，把技能訓(xùn)練作為職業(yè)教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)。王川提出“技能訓(xùn)練是職業(yè)教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)”。[3]

第三，認(rèn)為職業(yè)教育學(xué)的邏輯起點(diǎn)就是“職業(yè)”。

第四，有學(xué)者認(rèn)為，職業(yè)教育是隨著職業(yè)教育活動的產(chǎn)生而發(fā)展起來的一門教育分支學(xué)科，其邏輯起點(diǎn)應(yīng)該是該學(xué)科的“元”教育學(xué)。

從歷史上看，現(xiàn)代職業(yè)教育是在師徒傳習(xí)制度基礎(chǔ)上為適應(yīng)工業(yè)大生產(chǎn)需要而產(chǎn)生的教育類型，源于較早產(chǎn)生工業(yè)革命的歐洲國家。在20世紀(jì)最初20年里，我國機(jī)器工業(yè)規(guī)模的較快增長是促使實(shí)業(yè)教育和職業(yè)教育發(fā)展的社會動因。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，中國的職業(yè)教育與早期實(shí)業(yè)教育，就其基本功能及其教育思想演變過程而言，兩者一脈相承，從中我們不難發(fā)現(xiàn)無論是早期的實(shí)業(yè)教育還是現(xiàn)在的職業(yè)教育，它們都有一種共同的、最簡單而又最抽象、最本質(zhì)的東西——技能訓(xùn)練。這是職業(yè)教育研究的本原所在。

目前，由于對職業(yè)教育的邏輯起點(diǎn)存在不同的認(rèn)識，因此職業(yè)教育研究就不可能有統(tǒng)一的范式。有學(xué)者歸納出當(dāng)前比較有代表性的幾種范式。

1．方式范式說。該說基于職業(yè)教育研究的敘述方式認(rèn)為現(xiàn)階段職業(yè)教育研究存在著科學(xué)主義研究范式和人文主義研究范式兩種?？茖W(xué)主義研究范式是科學(xué)技術(shù)時代的必然產(chǎn)物，是對職業(yè)教育問題的內(nèi)容和形式研究的主流追求，但長期依附于科學(xué)主義敘述方式很難揭示職業(yè)教育的全部真實(shí)內(nèi)涵。人文主義研究范式以人文主義的敘述方式把回歸生活世界作為職業(yè)教育理論新的生長點(diǎn)。[4]

2．取向范式說。也有學(xué)者認(rèn)為可以從研究取向來探討職業(yè)教育的研究范式，即本土取向研究范式和實(shí)踐取向研究范式。由于職業(yè)教育與我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會現(xiàn)狀等密切相關(guān)，所以要進(jìn)行本土化研究。同時，職業(yè)教育是一種實(shí)踐性非常強(qiáng)的教育類型，因而要求研究者要關(guān)注職業(yè)教育實(shí)踐的主題和需求，提出自己關(guān)于職業(yè)教育取向的主張。[5]

3．起點(diǎn)范式說。該說基于職業(yè)教育的研究起點(diǎn)把目前的職業(yè)教育理論研究的范式分為經(jīng)濟(jì)學(xué)范式、人才學(xué)范式和技術(shù)學(xué)范式。經(jīng)濟(jì)學(xué)范式以經(jīng)濟(jì)發(fā)展是職業(yè)教育的邏輯起點(diǎn)為依據(jù)進(jìn)行研究，“職業(yè)教育的發(fā)展有經(jīng)濟(jì)驅(qū)動”。而人才學(xué)范式則以職業(yè)作為邏輯起點(diǎn)進(jìn)行研究，“以個人需求作為就業(yè)導(dǎo)向的研究起點(diǎn)，尊重人對職業(yè)的需要”。[6]這兩種范式的缺陷在于以需求與供給作為基本信仰，忽略了對人的本質(zhì)理解。職業(yè)教育的理論研究要在吸收技術(shù)學(xué)的豐富理論營養(yǎng)的基礎(chǔ)上獲得關(guān)于職業(yè)教育基本問題的系列共識，因此，“技術(shù)學(xué)范式”才是未來職業(yè)教育研究的主流范式。[7]

總之，如何建立和完善職業(yè)教育研究范式體系正成為一個引起研究者高度重視的問題，在不同的理論框架下討論職業(yè)教育的研究范式，必然會有不同的研究視角，必然會出現(xiàn)職業(yè)教育研究多范式說。但是，需要特別強(qiáng)調(diào)的是，范式不是先在的，它孕育、形成、確立于相應(yīng)領(lǐng)域科學(xué)研究的發(fā)展進(jìn)程中。在最近20多年來，職業(yè)教育研究進(jìn)入空前繁榮時期，出現(xiàn)大量面向具體問題展開的研究，比如加強(qiáng)和完善《職業(yè)教育法》等相關(guān)的法規(guī)，如何全面落實(shí)《國務(wù)院關(guān)于大力發(fā)展職業(yè)教育的決定》。另一個方面，職業(yè)教育學(xué)科建設(shè)工作也進(jìn)入一個嶄新的歷史階段，一批專注本學(xué)科理論研究的文章大批刊出，同時，在全國一些高等院校設(shè)置了職業(yè)教育學(xué)的碩士點(diǎn)和博士點(diǎn)。但是，在繁榮的背后，我們必須清醒地認(rèn)識到，職業(yè)教育學(xué)輝煌成就的取得大多數(shù)還是依據(jù)教育學(xué)或教育學(xué)原理的現(xiàn)行框架來建構(gòu)職業(yè)教育學(xué)的體系。有學(xué)者認(rèn)為，學(xué)習(xí)、研究、講授職業(yè)教育，最困惑的是在這個領(lǐng)域中難找到著名職業(yè)教育學(xué)家、經(jīng)典著作以及有著系統(tǒng)、嚴(yán)密理論體系的學(xué)派。職業(yè)教育理論的先天不足和后天研究的急功近利，是當(dāng)前職業(yè)教育學(xué)理論落后的一個重要的深層原因。范式是標(biāo)示一門學(xué)科成為獨(dú)立學(xué)科的“必要條件”或“成熟標(biāo)志”。要確保職業(yè)教育學(xué)的地位，我們必須重新審視對職業(yè)教育學(xué)的研究，充分認(rèn)識到職業(yè)教育學(xué)研究范式的形成，對于職業(yè)教育學(xué)科的發(fā)展意義深遠(yuǎn)。

二、建構(gòu)職業(yè)教育學(xué)研究范式的意義

首先，職業(yè)教育學(xué)理論研究范式的形成，是促使職業(yè)教育從一般意義的研究逐步過渡到學(xué)科研究的一個重要舉措，是職業(yè)教育學(xué)科走向?qū)W科化發(fā)展的重要成果和標(biāo)志。庫恩在談到范式之于科學(xué)發(fā)展的意義時指出，“有了一種規(guī)范，有了規(guī)范所容許的那種更深奧的研究，這是任何一門科學(xué)達(dá)到成熟的標(biāo)志?！盵8]

其次，職業(yè)教育學(xué)理論研究范式的形成，是奠定本學(xué)術(shù)領(lǐng)域深入發(fā)展的基石。職業(yè)教育學(xué)一旦有了一定歷史階段的研究范式，它就會有自己特定的研究對象和課題。范式的形成會使得職業(yè)教育學(xué)成為一門常規(guī)科學(xué)，而“常規(guī)科學(xué)”是指堅(jiān)實(shí)地建立在一種或多種過去科學(xué)成就的基礎(chǔ)上的研究，這些科學(xué)成就為某個科學(xué)共同體在一段時期內(nèi)公認(rèn)為是進(jìn)一步實(shí)踐的基礎(chǔ)。[9]常規(guī)科學(xué)為我們更深入的研究確立了重要的基點(diǎn)和前提。職業(yè)教育學(xué)理論研究得以緊扣相對獨(dú)立、相對穩(wěn)定的研究對象。正如庫恩所描述的那樣：“常規(guī)科學(xué)所研究的范圍是很小的；我們現(xiàn)在討論的常規(guī)研究，其視野也受到嚴(yán)格限制。但這些因依仰范式而受到的限制，卻正是科學(xué)發(fā)展必不可少的，由于把注意力集中在小范圍的相對深奧的那些問題上，范式會迫使科學(xué)家把自然界的某個部分研究的更細(xì)致深人，沒有范式的指導(dǎo)那樣做，將是不可想象的?！盵10]

再者，職業(yè)教育學(xué)理論研究范式的形成，將有助于促進(jìn)本學(xué)科學(xué)術(shù)共同體的形成和發(fā)展。范式的特征之一就在于“它們的成就空前地吸收一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動的其他競爭模式?！盵11]正是這樣，我們才得以形成本學(xué)科領(lǐng)域的“共同理想”和“通用話”，從分散走向整體，構(gòu)成為一個相對緊密，可以進(jìn)行廣泛、深入交流的職業(yè)教育學(xué)理論研究的學(xué)術(shù)共同體?！把芯糠妒健灰菫橐院髮⑴c實(shí)踐而成為特定科學(xué)共同體成員的學(xué)生準(zhǔn)備的。因?yàn)樗麑⒁尤氲墓餐w，其成員都是從相同的模型中學(xué)到了領(lǐng)域的基礎(chǔ)的，他爾后的實(shí)踐將很少會在基本前提上發(fā)生爭議。以共同范式為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的人，都承諾同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實(shí)踐?？茖W(xué)實(shí)踐所產(chǎn)生的這種承諾和明顯的一致是常規(guī)科學(xué)的先決條件，亦指一個特定研究傳統(tǒng)的發(fā)生與延續(xù)的先決條件?！盵12]每一代新的的科學(xué)家都從中學(xué)會如何從事這一行業(yè)?！盵13]

范式與科學(xué)共同體有密切聯(lián)系，一個范式僅僅是一個科學(xué)共同體成員共同擁有的東西。在這個科學(xué)共同體中，所有成員具有共同的信念和價(jià)值，處于同一個范式的規(guī)范中接受共同的基本理論，持有大致相同的基本觀點(diǎn)，使用共同的研究范式和技術(shù)手段。由此看來，一個研究范式至少應(yīng)該包括對學(xué)科的基本認(rèn)識、學(xué)科的研究方法、研究對象及學(xué)術(shù)成果的表述等幾個方面。就職業(yè)教育學(xué)科的研究范式而言，職業(yè)教育學(xué)的研究范式雖有較為廣泛的內(nèi)容，但至少應(yīng)該包括職業(yè)教育概念體系、研究方法和理論基礎(chǔ)等基本組成部分。

三、職業(yè)教育學(xué)研究范式的基本組成部分

1．概念體系

一門學(xué)科的建立和發(fā)展，首先要明確其學(xué)科定義與概念體系，這是學(xué)科安家之本，離開這一前提，所謂的學(xué)科只能是“取寵之學(xué)”或“理論拼盤”。[14]職業(yè)教育學(xué)是一門新興的學(xué)科，傳統(tǒng)上它被認(rèn)為是教育學(xué)的一個重要分支，因此，職業(yè)教育學(xué)的學(xué)科定義和概念體系大多是從“教育學(xué)是研究教育現(xiàn)象，揭示教育規(guī)律的一門科學(xué)”這一定義套用而來的，即職業(yè)教育學(xué)是一門研究職業(yè)教育現(xiàn)象，揭示職業(yè)教育發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。對于上述認(rèn)識，時下理論界出現(xiàn)了不同的聲音，有學(xué)者提出“職業(yè)教育有著不同于普遍教育而富含職業(yè)科學(xué)根本屬性的類型特征，這才是職業(yè)教育學(xué)的基本內(nèi)涵?！睙o論如何，職業(yè)教育學(xué)應(yīng)該以獨(dú)特的、有別于普通教育學(xué)的特性，以職業(yè)性為軸心來審視有關(guān)教育領(lǐng)域的教育現(xiàn)象和教育問題，職業(yè)教育不僅僅是現(xiàn)代國民教育體系中的一個重要組成部分，是國民終身教育的一個重要途徑，而且更重要的是它能夠培養(yǎng)出數(shù)以萬計(jì)且深受用人單位歡迎的高素質(zhì)勞動者。在這種認(rèn)識的前提下，普通教育是無法完成上述任務(wù)的，最起碼是完成的沒有職業(yè)教育那么好，而它只能有職業(yè)教育才能完成，這一點(diǎn)為職業(yè)教育學(xué)活動領(lǐng)域提供識別的標(biāo)尺，在共性中更凸顯其個性特征。職業(yè)教育學(xué)學(xué)科定義和概念體系表現(xiàn)的不確定性，同樣也說明對職業(yè)教育學(xué)在一些基本理論問題上尚存在分歧，這也是職業(yè)教育學(xué)范式尚未形成的主要體現(xiàn)。職業(yè)教育學(xué)應(yīng)不同于傳統(tǒng)的教育學(xué)的面貌出現(xiàn)，它要有自己獨(dú)特的研究對象、獨(dú)立的學(xué)術(shù)性格、獨(dú)有的概念體系，任何將職業(yè)教育學(xué)等同于其他教育學(xué)科的企圖，都不利職業(yè)教育學(xué)的發(fā)展。

2．理論基礎(chǔ)

一門學(xué)科在理論上處于什么地位，是該門學(xué)科得以獨(dú)立的標(biāo)志。換言之，一門獨(dú)立學(xué)科必須具有共同承認(rèn)的理論基礎(chǔ)，這里的理論基礎(chǔ)并不是借用或套用一些別的學(xué)科名稱，而是從職業(yè)教育學(xué)與普通教育學(xué)不同的類型特征出發(fā)建構(gòu)職業(yè)教育學(xué)理論基礎(chǔ)。要把關(guān)于職業(yè)和職業(yè)教育至關(guān)重要的所有認(rèn)識看成另類科學(xué)，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建一門獨(dú)立的學(xué)科理論，以促使職業(yè)教育學(xué)向整體的、系統(tǒng)的、質(zhì)的方向發(fā)展，緊緊扣住“職業(yè)”這一主題，并隨著社會的發(fā)展變化，賦予“職業(yè)”的時代性。另外，就學(xué)科本身的結(jié)構(gòu)而言，職業(yè)教育學(xué)還必須在自身基礎(chǔ)理論之上去架構(gòu)基礎(chǔ)學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科兩個層次組成的學(xué)科大廈的框架，而其中應(yīng)用學(xué)科層次上的發(fā)展，對職業(yè)教育學(xué)研究范式的形成意義尤其重大。因?yàn)槁殬I(yè)教育本身具有較強(qiáng)的實(shí)踐性特點(diǎn)。

3．方法論

方法論是指人們認(rèn)識世界改造世界的一般方式、方法所構(gòu)成的學(xué)說或理論體系。職業(yè)教育學(xué)方法論就是指人們在研究職業(yè)教育過程中所遵循的方法論原則和使用的方法論體系。方法論是從整體上對該學(xué)科研究方法進(jìn)行哲學(xué)思考，“離開方法論的進(jìn)步，學(xué)科的發(fā)展是不可想象的?！盵15]根據(jù)2006年人大復(fù)印報(bào)刊資料《職業(yè)技術(shù)教育》轉(zhuǎn)載論文所采用的研究方法來看，定性研究法采用最多，其他依次是比較法與統(tǒng)計(jì)法、文獻(xiàn)法、調(diào)查法與圖表法、個案法。它是在吸收借鑒一般科學(xué)方法養(yǎng)料的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。但是，我們更關(guān)注的是職業(yè)教育學(xué)學(xué)科方法論必須擁有自己學(xué)科獨(dú)特的研究方法，這種研究方法是職業(yè)教育學(xué)學(xué)科在創(chuàng)建過程中具有方法論高度的創(chuàng)造性嘗試，是適用于本學(xué)科理論建構(gòu)的具體的發(fā)現(xiàn)方法、檢驗(yàn)方法和發(fā)展方法，對于本學(xué)科的發(fā)展具有其他方法所無法取代的新工具意義。[16]毫無疑問，如果職業(yè)教育學(xué)僅僅是一般方法的運(yùn)用，必將使職業(yè)教育學(xué)失去本學(xué)科的特色。

四、職業(yè)教育學(xué)學(xué)科理論體系的生長

學(xué)科的發(fā)育和發(fā)展在很大程度上依賴于以新的理論和方法為基礎(chǔ)的新視野和新維度。它應(yīng)以范式的核心部分為理論依據(jù)，以前瞻的眼光審視學(xué)科全貌，推動本學(xué)科的發(fā)展。在新的歷史時期，職業(yè)教育學(xué)科發(fā)展至少應(yīng)包括以下幾個方面：

第一，必須從方法論的高度反思職業(yè)教育學(xué)科的發(fā)展，進(jìn)一步發(fā)展和繁榮中國職業(yè)教育理論。從范式的基本組成部分及其在學(xué)科發(fā)展中的地位而言，任何學(xué)科的發(fā)展，其方法論的變革與更替具有重要作用和價(jià)值。因此，我們必須通過喚醒職業(yè)教育學(xué)科方法論的主體意識和自我意識，站在職業(yè)教育發(fā)展的前沿和歷史的高度，提出或在引進(jìn)先進(jìn)科學(xué)方法的基礎(chǔ)上逐步形成一套獨(dú)特的方法論體系，尤其是建立具有中國特色的職業(yè)教育研究方法論體系。

第二，開展職業(yè)教育學(xué)的元研究。理論發(fā)展的一個重要手段是元研究。黑格爾曾言：“要獲得對象的真實(shí)性質(zhì)，我們必須對它進(jìn)行反思。唯有通過反思才能達(dá)到這種知識?！盵17]元研究是以本學(xué)科發(fā)展的過去作為研究對象，用語言分析的方法對本學(xué)科的產(chǎn)生、概念、理論體系、歷史發(fā)展過程、研究范式等方面展開研究，為學(xué)科的未來發(fā)展尋求本體論依據(jù)，并將以一種批判的態(tài)度來審視原來學(xué)科的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和其他種種表現(xiàn)。[18]通過開展職業(yè)教育學(xué)的元研究，我們能夠清醒地認(rèn)識到職業(yè)教育學(xué)的過去與現(xiàn)狀，在相互對照的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)其不足，尋求職業(yè)教育學(xué)邏輯起點(diǎn)以及探討職業(yè)教育學(xué)的基本內(nèi)容；從歷史經(jīng)度和學(xué)科緯度來考察職業(yè)教育學(xué)發(fā)展過程，厘清職業(yè)教育學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)；對職業(yè)教育學(xué)研究共同體進(jìn)行研究，辨識各種學(xué)術(shù)團(tuán)體對職業(yè)教育學(xué)的影響；運(yùn)用基本的元理論范疇去辨識和歸納職業(yè)教育學(xué)的理論現(xiàn)狀，去揭示和探討一定時期內(nèi)職業(yè)教育學(xué)研究中面臨的重大問題。

第三，逐步形成具有獨(dú)特個性的職業(yè)教育的理論模式。這里，職業(yè)教育理論所具有的獨(dú)特個性一是與其他學(xué)科理論比較，職業(yè)教育學(xué)理論應(yīng)有自己獨(dú)立的科學(xué)概念、研究范式和學(xué)科結(jié)構(gòu)。二是在教育學(xué)科理論的整體格局中，它應(yīng)該占有相應(yīng)的位置。我國職業(yè)教育在相當(dāng)長時期內(nèi)淪為“次等教育”，在一定程度上還仍然處于社會的“邊緣”狀態(tài)。顧明遠(yuǎn)先生曾寫道：“現(xiàn)代職業(yè)教育引入我國已經(jīng)130多年了，其發(fā)端比普通教育還早。但步履之艱難，遠(yuǎn)甚于普通教育?！痹谶M(jìn)入21世紀(jì)的今天，職業(yè)教育仍然是低于普通教育的次等教育，是普通教育的補(bǔ)充。這應(yīng)該引起我們足夠的重視和反思。

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篇(7)

隨著人文主義心理學(xué)在二十世紀(jì)五六十年代的興起和發(fā)展，人文性在語言教學(xué)中的制衡作用越來越受到人們的重視。我國文化中很早就出現(xiàn)了“人文”這個詞?！兑捉?jīng)》被認(rèn)為是最早出現(xiàn)“人文”一詞的文獻(xiàn)，《易?責(zé)》中講道：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！倍谖鞣剑叭宋摹币辉~則源于拉丁文humanus，古羅馬人為了指稱那些接受了古希臘文化的羅馬人而創(chuàng)造了這個詞，以此表示與“野蠻人”相反的“有文化、有知識的人”。因而，“人文”這個詞具有“教化教養(yǎng)”的意思。而人文性，即是指對人之為人的關(guān)注，也就是對人之為人的宣揚(yáng)，重點(diǎn)突出的是人自身的存在，是內(nèi)含了人文性的張揚(yáng)的。所以，當(dāng)站在英語教育的立場上來審視人文教育時，文化教育的推廣就是教學(xué)落到實(shí)處的關(guān)鍵；當(dāng)從大學(xué)英語改革來理解人文性時，人文性不僅要著重突出英語教學(xué)過程中學(xué)生身心的和諧發(fā)展，而且要突出對學(xué)生個體的人性、人生、人權(quán)、價(jià)值的尊重、認(rèn)同與重視，并將以“人”為主體作為大學(xué)英語教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，選用有利于培養(yǎng)學(xué)生質(zhì)疑精神、培養(yǎng)其個性的教學(xué)內(nèi)容，發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，提倡啟發(fā)式教學(xué)，著力發(fā)現(xiàn)學(xué)生的個別差異。因此，大學(xué)英語作為高校重要的人文學(xué)科，雖然其人文性的研究還處于理論框架支撐的摸索階段，但是人文性在英語教學(xué)中的影響已經(jīng)開始顯露端倪。

2.研究現(xiàn)狀

教育部2007年頒布的《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》（以下簡稱《教學(xué)要求》）掀起了新一輪的教學(xué)改革浪潮，扭轉(zhuǎn)了1985年由國家教委頒布的《大學(xué)英語教學(xué)大綱》中體現(xiàn)的大規(guī)模標(biāo)準(zhǔn)化考試的應(yīng)試導(dǎo)向?！督虒W(xué)要求》強(qiáng)調(diào)“大學(xué)英語課程不僅是語言基礎(chǔ)課程，而且是拓寬知識、了解世界文化的素質(zhì)教育課程，兼有工具性和人文性”。而近幾年教學(xué)研究范式也由工具論逐漸走向本體論，更傾向于將教學(xué)作為一種文化實(shí)體進(jìn)行研究。教學(xué)研究不再是為了尋找某些本質(zhì)、規(guī)律，并為這些本質(zhì)、規(guī)律做出證明，而是要真正面對教學(xué)現(xiàn)象，解決教學(xué)中的現(xiàn)實(shí)問題。大學(xué)英語作為高等教育課程有機(jī)組成部分中重要的人文課程，如何架構(gòu)基于人文性的教學(xué)改革理論框架，如何回歸其人文素質(zhì)教育的終極目標(biāo)，這些必將成為今后很長一段時間內(nèi)大學(xué)英語教學(xué)改革的熱點(diǎn)問題。

近十年以來，有關(guān)大學(xué)英語教學(xué)改革的研究大量涌現(xiàn)，通過對《中國學(xué)術(shù)期刊全文數(shù)據(jù)庫》中2004年（《教學(xué)要求（試行）》頒布）至2012的期刊進(jìn)行搜索，主題為“大學(xué)英語教學(xué)改革”的文章共有6858篇，其中發(fā)表在核心期刊上的文章就有547篇。這些論著大都從大學(xué)英語教學(xué)改革中的教學(xué)目標(biāo)、內(nèi)容、手段和評價(jià)等方面展開探討，其中理論研究和教學(xué)法研究所占文獻(xiàn)總量比重最大，如夏紀(jì)梅（2006）著的《現(xiàn)代外語課堂設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐》、束定芳和華維芬（2009）主編的《中國外語教學(xué)理論研究（1949-2009）》等。這說明大學(xué)英語界已經(jīng)普遍關(guān)注到理論研究和教學(xué)法流派對大學(xué)英語教學(xué)指導(dǎo)的重大意義。但是，長期以來，我國大學(xué)英語教學(xué)理論都是借鑒西方的二語習(xí)得理論，從人文性文化視角來進(jìn)行的大學(xué)英語教學(xué)改革研究還比較少。從1995年以來，這方面的研究也主要集中在對教學(xué)、語言和文化的探討，陳彩霞（2010）的《強(qiáng)化教師修養(yǎng)，提升業(yè)務(wù)水平――從〈課程要求〉看大學(xué)英語教師面臨的機(jī)遇和挑戰(zhàn)》一文探討了教師人文修養(yǎng)的培養(yǎng)，范琳、劉振前（2005）的《從情感緯度上優(yōu)化大學(xué)英語教材內(nèi)容的實(shí)驗(yàn)研究――運(yùn)用心理匹配策略和發(fā)掘情感策略》一文提出了教材中文化內(nèi)涵的挖掘策略，冬梅（2010）的《英語教學(xué)應(yīng)加強(qiáng)人文素質(zhì)教育》強(qiáng)調(diào)了轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)課堂教學(xué)模式的重要性。這些研究總體上數(shù)量不多，且缺乏系統(tǒng)、深入的探討，說明該研究在理論方面尚處于利用和借鑒階段，絕大多數(shù)研究者都正在摸索將人文性理論與教學(xué)實(shí)踐相結(jié)合，并將其轉(zhuǎn)化形成自己有特色的大學(xué)英語教學(xué)模式的方法。而針對云南省地方高校大學(xué)英語改革中人文性的研究就更無人提及。

3.研究意義

我國東西部之間在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)各方面存在著較大差異，教育經(jīng)費(fèi)的投入也懸殊甚大，學(xué)生生源不同，學(xué)生語言基礎(chǔ)差距明顯；很多云南地方高校都是師范性院校，承擔(dān)著培養(yǎng)合格教師的任務(wù)，同時又面臨著進(jìn)一步提升學(xué)校辦學(xué)層次、強(qiáng)本申碩的發(fā)展目標(biāo)。因此，如何在現(xiàn)有的條件下如何解決云南省地方高校大學(xué)英語教學(xué)實(shí)踐中存在的問題、探索大學(xué)英語教學(xué)改革的實(shí)踐路向、將“人文性”理念貫穿于教學(xué)全過程；如何培養(yǎng)、鞏固、提高學(xué)生對語言學(xué)習(xí)的興趣，探索科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，進(jìn)而養(yǎng)成終身學(xué)習(xí)的習(xí)慣；如何合理設(shè)計(jì)網(wǎng)絡(luò)教學(xué)模式，消除因?yàn)楝F(xiàn)代教育技術(shù)的運(yùn)用學(xué)生對英語課業(yè)和教師的情感屏障；如何通過合理設(shè)置教學(xué)目標(biāo)體現(xiàn)教材的人文價(jià)值，通過精心選擇教學(xué)內(nèi)容發(fā)掘潛在的人文教育資源，通過適時把握教學(xué)的細(xì)微環(huán)節(jié)滲透人文思想、體現(xiàn)人文關(guān)懷，有效地實(shí)施教學(xué)方法和評價(jià)手段；如何貫徹分類指導(dǎo)、因材施教的標(biāo)準(zhǔn)，最終體現(xiàn)《教學(xué)要求》中倡導(dǎo)的人文性原則，推動素質(zhì)教育，展現(xiàn)人文精神，這些對于云南地方高校都有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

2010年6月，曲靖師范學(xué)院通過云南省教育廳審核，被評為“云南省高等學(xué)校大學(xué)英語改革示范點(diǎn)”，也是云南省唯一一所進(jìn)入改革示范點(diǎn)的地方高校。該校率先全面展開了大學(xué)英語教學(xué)改革，從課程設(shè)置、教學(xué)模式、評估體系到第二課堂都開始了大膽的嘗試。及時探討、總結(jié)該校在大學(xué)英語教學(xué)改革實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，可以給同級別的地方院校提供寶貴的借鑒。

人類社會在不同時期有著不同主流文化與亞文化并存的多元文化發(fā)展格局。從上世紀(jì)開始，在社會轉(zhuǎn)型的背景下出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義對科技理性文化進(jìn)行解構(gòu)，由此，人文主義文化逐漸代替技術(shù)理性文化的權(quán)威開始進(jìn)入人們的視野，當(dāng)前世界范圍的高等教育就是在這樣的文化背景下展開的。大學(xué)英語作為一門人文課程，作為高等教育改革的重要內(nèi)容，雖然工具理性是其學(xué)科建立的根基，但其自身必須有明確的文化取向。但是目前我國學(xué)者多從語言和文化的關(guān)系入手對大學(xué)英語教學(xué)改革進(jìn)行研究，而對人文取向的研究較為薄弱，本研究可以深層次探討大學(xué)英語教學(xué)改革與發(fā)展的理論支撐，尤其是進(jìn)一步研究云南省地方高校大學(xué)英語教學(xué)改革的理論問題。

4.研究內(nèi)容

（1）如何合理設(shè)置教學(xué)目標(biāo)，體現(xiàn)教學(xué)的人文價(jià)值。大學(xué)英語教學(xué)目標(biāo)建構(gòu)的維度有多種，但最終目標(biāo)是促進(jìn)學(xué)生的全面和諧發(fā)展?；谌宋男岳碚摰拇髮W(xué)英語教學(xué)目標(biāo)的構(gòu)建，不僅應(yīng)該關(guān)注學(xué)生對英語知識和技能的學(xué)習(xí)，還應(yīng)該關(guān)注學(xué)生的英語學(xué)習(xí)過程和方法，以及學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的內(nèi)在情感、態(tài)度和價(jià)值觀等多個方面。

（2）如何精心選擇教學(xué)內(nèi)容，發(fā)掘潛在的人文教育資源。傳統(tǒng)班級授課制基本上都是按照一個步調(diào)、運(yùn)用一種教材、執(zhí)行統(tǒng)一課程進(jìn)行學(xué)習(xí)的；基于人文性的大學(xué)英語教學(xué)內(nèi)容改革要體現(xiàn)出普及性、基礎(chǔ)性、發(fā)展性等特點(diǎn)，主張重視學(xué)生的個別差異，以人為本，彈性安排教學(xué)內(nèi)容的進(jìn)度和課程設(shè)置，并能提供豐富多樣的教學(xué)內(nèi)容，以供學(xué)生選擇。

（3）如何適時把握教學(xué)的細(xì)微環(huán)節(jié)，滲透人文思想。提升教師個人人文修養(yǎng)，展現(xiàn)人格特質(zhì)；引導(dǎo)學(xué)生挖掘課文中復(fù)雜的人文感悟和思辨邏輯推理；積極轉(zhuǎn)變教師在課堂上的角色，建立以學(xué)生中心、教師為主導(dǎo)的課堂教學(xué)模式，組織多種形式的課堂教學(xué)活動，積極營造寬松和諧的課堂氛圍，建立和諧師生關(guān)系。

（4）如何科學(xué)設(shè)計(jì)自主學(xué)習(xí)，彰顯人文關(guān)懷。了解學(xué)生自主學(xué)習(xí)的內(nèi)在需求，分階段、分層次地設(shè)計(jì)自主學(xué)習(xí)的教學(xué)計(jì)劃和任務(wù)，研究自主學(xué)習(xí)與學(xué)生語言水平，特別是聽力和口語技巧，交流技巧，自主學(xué)習(xí)意識和能力等方面的關(guān)系，進(jìn)一步完善資源庫建設(shè)。

（5）如何有效實(shí)施評估手段，展現(xiàn)人文精神。評估方式如果主要依靠終結(jié)性評估，以學(xué)生的考試成績來評判學(xué)生的英語學(xué)習(xí)能力，就忽視了學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主動性、積極性和創(chuàng)造性，不易激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，也挫傷和遏制了教師對英語教學(xué)內(nèi)容與方式進(jìn)行改革與探索的積極性。構(gòu)建科學(xué)的評估體系要體現(xiàn)評估過程的動態(tài)性、評估主體的多元化、評估內(nèi)容的全面化及評估方法和手段的多樣性。評估的最終目的是強(qiáng)化學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)，提高學(xué)習(xí)成績，培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力并進(jìn)一步強(qiáng)化評估的公平性。

（6）如何積極豐富第二課堂，營造人文氛圍。如何多渠道、多形式地豐富學(xué)生的英語第二課堂，并讓更多的學(xué)生積極參與第二課堂的活動；如何以英語為抓手，鼓勵學(xué)生開展社會實(shí)踐活動。

（7）如何主動關(guān)心教師心理，體現(xiàn)人文情懷。教師的心理狀態(tài)會直接影響到教學(xué)效果和師生關(guān)系的和諧，但在教學(xué)改革形勢下從事大學(xué)英語教學(xué)的教師承受的壓力是巨大空前的：學(xué)分制改革對大學(xué)英語教學(xué)的壓力，高校擴(kuò)招給大學(xué)英語教學(xué)帶來的壓力，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對大學(xué)英語教學(xué)的壓力，教師內(nèi)心想要提升個人素質(zhì)的強(qiáng)烈愿望和巨大工作量之間矛盾的壓力等，如何幫助教師保持積極、樂觀的心態(tài)，同樣是大學(xué)英語教改中人文性探討的范疇。

5.研究思路和方法

本研究遵循這樣的技術(shù)路線：查閱文獻(xiàn)和對現(xiàn)實(shí)大學(xué)英語教學(xué)的反思批判傳統(tǒng)大學(xué)英語教學(xué)中的不合理現(xiàn)象提出現(xiàn)行大學(xué)英語教學(xué)改革中的人文性傾向證明大學(xué)英語教學(xué)改革中人文性的科學(xué)性建構(gòu)合理的教學(xué)改革方案。

因此，本研究從文獻(xiàn)梳理開始進(jìn)行，切入大學(xué)英語教學(xué)的內(nèi)涵，通過文獻(xiàn)研究與現(xiàn)狀考察，梳理傳統(tǒng)大學(xué)英語教學(xué)中的不合理現(xiàn)象，提出現(xiàn)行大學(xué)英語教學(xué)改革中人文性傾向的科學(xué)性。通過課堂教學(xué)觀察、課堂進(jìn)行實(shí)錄、行動研究等手段深入分析大學(xué)英語教學(xué)改革中還要進(jìn)一步完善和探討的問題。本研究分別從教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)實(shí)施和教學(xué)評估等方面探討大學(xué)英語教學(xué)改革中人文性滲透的問題。最后，研究成果進(jìn)行終結(jié)，提出下一步教學(xué)改革的建議和后續(xù)研究的問題。

本研究是基于前人已有的研究積淀，結(jié)合實(shí)際教學(xué)實(shí)踐，尤其是大學(xué)英語教學(xué)改革實(shí)踐，采用綜合的方法體系，才可能得到較好的答案。

根據(jù)所研究的內(nèi)容和試圖解決的問題，擬采用文獻(xiàn)法、調(diào)查法、行動研究法、個案研究法等研究方法。文獻(xiàn)法主要是指搜集資料、整理有關(guān)大學(xué)英語教學(xué)改革研究的國內(nèi)外文獻(xiàn)，并梳理和分析文獻(xiàn)中關(guān)于大學(xué)英語教學(xué)改革的主要觀點(diǎn)，找到本課題的立足點(diǎn)，形成研究的基本觀點(diǎn)。調(diào)查法主要對教師和學(xué)生進(jìn)行訪談、問卷和座談，有目的、有計(jì)劃地收集資料和數(shù)據(jù)，以確定事實(shí)間的聯(lián)系或關(guān)系。行動研究法是針對教學(xué)實(shí)際活動，不斷提出改革的意見或方案。個案研究法是通過對曲靖師范學(xué)院這個典型對象的具體研究，來了解大學(xué)英語教學(xué)改革的某些共性特征。

6.結(jié)語

本研究擬從剖析人文性的思想內(nèi)涵入手，歸納社會主導(dǎo)文化價(jià)值理路演進(jìn)的基本要求，闡明教學(xué)人文性范式的轉(zhuǎn)換，從而指出大學(xué)英語教學(xué)改革的人文性價(jià)值訴求，然后分階段展開調(diào)研并及時提出階段性改革調(diào)整，使大學(xué)英語教改的人文性價(jià)值訴求更好地體現(xiàn)在教學(xué)目標(biāo)的設(shè)定、教學(xué)內(nèi)容的選擇和實(shí)施、自主學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)和評價(jià)體系的健全等各主要教學(xué)環(huán)節(jié)中。綜上所述，本研究開展具備可行性。

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