序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇心理學(xué)認(rèn)識自我論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

    【論文摘要】：分析哲學(xué)家賴爾批判了笛卡爾的身心二元論，否認(rèn)了獨(dú)立的心的存在，將心靈還原為行為，具有一定理論價(jià)值,但同時(shí)也面臨方法論和本體論上的困難。由于其包含了物理主義的本體論，故成為一種"無頭腦"的心理學(xué)。行為主義如何對待精神存在的事實(shí)?這也正是唯物主義必需直面的問題。

身心關(guān)系歷來是哲學(xué)界反思的對象,在解決自我認(rèn)知和他心知問題的過程中,哲學(xué)家們對心靈的認(rèn)識范式不斷發(fā)生轉(zhuǎn)換,并在新的層次上有所邁進(jìn)。笛卡爾范式認(rèn)為，世界上存在著兩種實(shí)體：物質(zhì)和心靈。物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，心靈的本質(zhì)屬性是思維，心靈狀態(tài)只為個(gè)人所私有。對心靈的認(rèn)知就是自我認(rèn)知。笛卡爾范式引發(fā)的心靈認(rèn)知問題上的唯我論和懷疑論遭到了猛烈的攻擊和批評。其中以賴爾為代表的行為主義范式給予人們莫大的啟發(fā)。豪無疑問,對身心問題的解答還沒有理想的答案,也許問題是永恒的,答案是暫時(shí)的。文章試圖從賴爾的行為主義身心觀出發(fā)對這一問題進(jìn)行梳理和分析，以理清脈絡(luò)促進(jìn)新的認(rèn)識。

一

在對心靈的不同方式的理解中,在行為主義學(xué)說中,賴爾是其主要代表。賴爾的心身學(xué)說主要集中在1949年出版的《心的概念》一書中。在該書中賴爾旨在從語言分析的角度來澄清有關(guān)心的問題的陳述和概念，以消除混亂。簡言之，他的目的不是建設(shè)，而是批判或"治療"。他在《心的概念》一書導(dǎo)言中開篇便提出了自己的問題，明確提出自己的目的是想修正我們已經(jīng)具備的關(guān)于心的知識的邏輯地圖。他說："可以有所保留地說，本書提供了一種心的理論。不過，它并不給心的問題的研究添加新的信息……本書所做哲學(xué)論證的主旨并不在于添加我們對心的認(rèn)識，而是想修正一下那張描給我們早已具備的種種知識的邏輯地圖。"[1]

賴爾在駁斥其身心二元論時(shí)是借用邏輯范疇作出了有的放失的分析。他所及的范疇是指語句的邏輯類型--語言習(xí)慣。在一般情況下，范疇錯(cuò)誤有兩種表現(xiàn)，而心身二元論正是出現(xiàn)了范疇錯(cuò)誤的兩種表現(xiàn)，因而是錯(cuò)誤的，這就是賴爾否定心的獨(dú)立存在性的根本方法。

范疇錯(cuò)誤的第一種表現(xiàn)是將某一邏輯范疇的語句誤認(rèn)為屬于另一邏輯范疇，也即在表達(dá)中使用了不該使用的表達(dá)習(xí)慣。這種有范疇錯(cuò)誤的陳述，從語法形式上看似乎是正確的。如：

（一）華盛頓既可指美國的一位總統(tǒng)，又可指美國的一座城市。

（二）克林頓既可指美國的一位總統(tǒng)，又可指美國的一座城市。

很顯然，以上兩個(gè)句子語法形式完全相同，但句子（二）實(shí)際上卻是錯(cuò)誤的。

原因是眾所周知的?？梢哉f，句子（二）犯的就是一個(gè)范疇錯(cuò)誤，它被誤作為句子（一）的同一范疇。同理，信奉"機(jī)器中的幽靈說"的人們相應(yīng)于"身是什么，身在何處"，他們把不屬于同一范疇的"心"歸屬于"物"并類推出了"心是什么，心在何處"的錯(cuò)誤提法。笛卡爾的"心是什么，心在何處"的提法本身就是錯(cuò)誤的所以也就無所謂心的獨(dú)立存在。

賴爾別出心裁的以范疇理論來反駁笛卡爾的二元論，顯示出其高超的邏輯思維水平，雖然這只是其行為主義理論的第一步。

二

賴爾進(jìn)一步分析了笛卡爾范式的錯(cuò)誤根源。在他看來，笛卡爾的權(quán)威學(xué)說的錯(cuò)誤是伽利略的機(jī)械論推廣所導(dǎo)致的副機(jī)械論的結(jié)果。物理學(xué)發(fā)展到笛卡爾時(shí)代，正是所向無敵一路凱歌行進(jìn)的時(shí)期。世界上的萬事萬物都可以用物理學(xué)的機(jī)械論來說明、解釋。這些解釋都可以歸于用"事物"、"屬性"、"狀態(tài)"、"變化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"屬性"、"狀態(tài)"、"變化"等屬于與機(jī)械論概念框架不同，卻相類似的另一個(gè)框架，它也有原因和結(jié)果，只是不同于軀體運(yùn)動(dòng)的原因和結(jié)果。"機(jī)械論的否定者把心說成是因果過程的另一個(gè)中心，它有點(diǎn)像機(jī)器，但與機(jī)器又有很大差別。" [2] 因此，賴爾認(rèn)為這些人的理論是一種副機(jī)械論的假說。

這種副機(jī)械論的假說與伽利略的機(jī)械論是屬于同一邏輯類型的。笛卡爾力圖避免機(jī)械論的錯(cuò)誤，即不能接受人也是機(jī)器，只在復(fù)雜程度上與鐘表有所不同的觀點(diǎn)。笛卡爾想表明，心理事物不是機(jī)械事物的一個(gè)種類，于是他只是用一些對應(yīng)的詞匯來描述心的狀況。但機(jī)械論的思維方式使笛卡爾依然使用了機(jī)械論的詞法，"他對心理活動(dòng)的描述不過是描述身體的特定詞語的否定。說他們不位于空間，不是運(yùn)動(dòng)，不是物質(zhì)的變形，無法被公開觀察到，心不是鐘表的零件，而是非鐘表的零件。" [3] 更進(jìn)一步的考察，身受機(jī)械規(guī)律控制，相應(yīng)的，心受非機(jī)械規(guī)律控制。"物理世界是一個(gè)決定論的系統(tǒng)，心理世界也必定是一個(gè)決定論的系統(tǒng)。" [4] 這無疑又把心納入了機(jī)械論的決定論系統(tǒng)中。可見，身心二元論實(shí)則是落入了與機(jī)械論同邏輯范疇的副機(jī)械論。

三

賴爾借以上分析，是要闡明并不存在精神這種與身體相對立的東西，即無所謂獨(dú)立的心靈的存在。作為一個(gè)分析哲學(xué)家，賴爾并沒有直接回答"心是什么？"，而是換了一種方式，也就是用描述的方法回答"心是怎樣的"。因此，他把出發(fā)點(diǎn)放在考察那些像"精明的"、"謹(jǐn)慎的"、"愚蠢的"的心理謂詞語句，并詳細(xì)研究了"記憶、知覺、想象、理智、意志"等許多表示心理屬性的概念。他說："談?wù)撘粋€(gè)人的精神……就是談?wù)撨@個(gè)人在做某些類事情時(shí)所表現(xiàn)的能力、傾向和愛好……" [5]。他要證明的觀點(diǎn)就是：正是由于人們的行為方式才使我們認(rèn)為人們具有這些心理屬性，這是并不涉及任何純屬個(gè)人世界的存在。

賴爾事實(shí)上是用"作出行為的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲學(xué)家一樣，他并沒有明確的回答"是什么"，因?yàn)樗J(rèn)為，搞清楚相關(guān)概念的含義更為重要。因?yàn)?，在他看來，心靈是什么的問題根本就不存在，因?yàn)椴淮嬖讵?dú)立存在的心，能觀察到的，只有人的行為。

通過對描述心靈的相關(guān)詞匯可以看出，對心靈的描述并沒有說明別的，只是描述一種活動(dòng)、功能，而不是描述實(shí)體。心靈不是第二劇場，"談?wù)撘粋€(gè)人的心靈，……就是談?wù)撊嗽谧瞿愁愂虑闀r(shí)所表現(xiàn)出的能力、傾向、愛好……實(shí)際上，認(rèn)為可能有兩個(gè)或者十一個(gè)世界的說法是毫無意義的。" [6] 因此在賴爾那里，真正存在的只有身體和物質(zhì)，真正發(fā)生的只有物理事件和物理過程。他相信描述心理狀態(tài)的句子等值于描述行為的句子，從而為消除他心知問題上的懷疑論和唯我論提供了一條途徑。

四

賴爾的行為主義范式相對于笛卡爾范式無疑是一個(gè)突破，然而賴爾的觀點(diǎn)也存在著很多問題。

首先，從方法論上來看，賴爾把心靈還原為行為。但這面臨一個(gè)問題是，對行為傾向的認(rèn)識為什么就是對心理能力的認(rèn)識？其邏輯根據(jù)或基礎(chǔ)是什么？賴爾認(rèn)為：是歸納，即從所觀察的行為和反應(yīng)向類法則命題的歸納。然而眾所周知，歸納法的可靠性是倍受質(zhì)疑的。即使有一定的可靠性。

再者，賴爾把心靈還原為行為，雖然二者具有極為密切的聯(lián)系，但卻不僅僅是外部可觀察到的行為。有些心理狀態(tài)與某種特定的外部行為并沒有明確的關(guān)系。而且兩個(gè)行為上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行為推斷心理過程也是很不可靠的的，而且人的行為也是可以隱藏的，如心懷痛苦卻面無痛苦的表情，如此一來如何辨析之？所以行為主義者在解釋自我的意識狀態(tài)時(shí)碰到了巨大的難題。

行為主義作為一種溫和的物理主義,從一定意義上說,是從形而上學(xué)的層次上對心進(jìn)行理解的.在本體論上,它主張把心的本質(zhì)理解為行為,但是科學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明,邏輯行為主義對心的詞匯的物理分析是不可能的。

回首賴爾在批判笛卡爾的理論時(shí)說："每當(dāng)一門新的科學(xué)首次獲得一個(gè)重大的成就時(shí)，它的那些狂熱的信徒們總是想入非非，認(rèn)為只要將其解決問題的方法推廣開來，那一切問題都可以得到解決了。" [7]然而，他有沒有想過，他的行為主義心靈觀是不是犯了同樣的錯(cuò)誤？

篇(2)

關(guān)鍵詞：鏡像理論 “ISR”三界域 無意識學(xué)說 能指與所指

雅克?拉康是二戰(zhàn)后法國著名的精神分析學(xué)家，一直以來研究者對其理論的研究都充滿爭議，但是研究熱情卻一直不減。拉康理論始于20世紀(jì)30年代，具有很大的創(chuàng)新性和革命性。其理論基礎(chǔ)是鏡像理論，正如《雅克?拉康》這本書序言中所說，鏡像理論“成為了其精神分析理論秘密誕生地”。鏡像理論是研究者探究拉康理論的窗口。深入了解拉康一生可以知道，他的精神分析理論的構(gòu)建受惠于很多人：“唯一的導(dǎo)師”克萊郎博爾，其“精神的自動(dòng)作用”為拉康對妄想癥的研究提供了主題和方法；超現(xiàn)實(shí)主義者達(dá)利可以看做是拉康的鏡像，拉康從達(dá)利身上“找到了把他帶出精神病學(xué)領(lǐng)域狹隘的專業(yè)性的詩性之光……”[1]；哲學(xué)家斯賓諾莎和雅斯貝爾斯給拉康的理論研究提供了“平行論”和“過程論”的方法論指導(dǎo)；“導(dǎo)師”科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x則為拉康提供了“一個(gè)重要的富有原創(chuàng)力和再生力的思想資源”[2]……但是，對拉康理論的形成起著至關(guān)重要作用的還是弗洛伊德、黑格爾和索緒爾：拉康理論即是對弗洛伊德無意識理論的繼承、改造、發(fā)展，他的幾乎所有的概念、問題都與弗洛伊德的理論緊密相關(guān)；黑格爾的關(guān)系性自我意識――主奴辯證法為拉康理論提供了一個(gè)重要的關(guān)系式，“拉康鏡像理論的重要出發(fā)點(diǎn)，是改造過的黑格爾的主奴辯證法，它的核心是一種無意識的自欺關(guān)系”[3]；后來，索緒爾的語言學(xué)理論為拉康精神分析的語言學(xué)轉(zhuǎn)向提供了方向和方法，拉康提出了“無意識即他者的語言”的理論。筆者將立足于鏡像理論，追溯拉康理論形成、發(fā)展的源脈和過程，并對拉康理論的建構(gòu)進(jìn)行解讀和闡釋。

一、拉康鏡像理論的理論來源

拉康的鏡像理論于1936年提出，開始并沒有引起足夠重視，闡釋鏡像理論的論文《鏡像階段》像一個(gè)失竊的文本遺失在歷史洪流中，直到1949年，論文《助于“我”的功能形成的鏡子階段――精神分析經(jīng)驗(yàn)所揭示的一個(gè)階段》的出現(xiàn)才使“鏡像階段”理論以新的面貌進(jìn)入大眾視野。鏡像理論是對諸多前人理論的顛覆與創(chuàng)新，很難辨認(rèn)出確切的理論源頭，但是其素材卻直接來自于瓦隆的“鏡子測試”的試驗(yàn)，可是其解釋已完全不同于瓦隆的心理學(xué)概念，而是經(jīng)過了哲學(xué)―人類學(xué)的拉康式強(qiáng)力解讀。上文提到，拉康的幾乎每一個(gè)概念、問題都與弗洛伊德有關(guān)，“弗氏對自我和本我、意識與無意識的辯證認(rèn)識為拉康的鏡像理論提供了多種豐富的可能性”[4]，可是拉康對弗洛伊德學(xué)說經(jīng)歷了從接受到修正、改造的過程，在這一過程中，黑格爾的主奴辯證法起了方法論的作用；從20世紀(jì)50年代初到中期，“索緒爾語言學(xué)中的能指與所指為拉康的鏡像理論提供了內(nèi)在的理論支持”[5]，強(qiáng)調(diào)了語言作為他者的重要意義，從此拉康的鏡像理論開始了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。

（一）來源之一：改造黑格爾的主奴辯證法以顛覆弗洛伊德的無意識學(xué)說

弗洛伊德“無意識”理論是拉康精神分析理論的來源之一。弗洛伊德將人的意識分為“無意識”“意識”和“前意識”三個(gè)層次，它們之間是相互聯(lián)系、相互影響的。弗洛伊德認(rèn)為，自我與本我的關(guān)系中，自我并沒有與本我完全脫離，而是本我與現(xiàn)實(shí)對象世界及他人關(guān)系的結(jié)果，這并沒有改變自我的根本仍然在本我的實(shí)質(zhì)，也就是說，“弗洛伊德的自我主體總還是自足的功能性關(guān)系結(jié)構(gòu)”[6]，自我聯(lián)結(jié)本我，并在現(xiàn)實(shí)原則作用下不斷外化為超我。拉康認(rèn)為弗洛伊德式的本我是騙人的觀念，因?yàn)槟莻€(gè)本我并不存在，人們一直以為的獨(dú)立存在的個(gè)體（自我）其實(shí)是一個(gè)幻覺意義上的想象騙局，弗洛伊德認(rèn)為本我是人的生物學(xué)意義上的本能欲望，它是客觀存在的，但在拉康看來，“我”從誕生之時(shí)就是一個(gè)空無，“我”誕生于虛假的幻象。拉康的觀點(diǎn)正暗合了黑格爾認(rèn)為的人是自然意義上的黑夜一說。

黑格爾的主奴辯證法認(rèn)為，個(gè)人主體不能自我確認(rèn)，它只是在另一個(gè)對象化了的他人鏡像關(guān)系中認(rèn)同自己。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》認(rèn)為自我意識是欲望，而欲望是對另一個(gè)自我意識的對象性關(guān)系以及深化于自反性的主人與奴隸的辯證法關(guān)系，而這正是拉康鏡像關(guān)系的真正基礎(chǔ)。拉康在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了改造，他“用帶有超現(xiàn)實(shí)主義色彩的鏡子映射關(guān)系取代黑格爾的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)關(guān)系”[7] ，這“另一個(gè)自我”不是在勞動(dòng)中確立起來的另一個(gè)實(shí)體，而是幻象與空無對“我”的奴役，由此，拉康獲得了反對弗洛伊德自我論的有力武器。

拉康以6-18個(gè)月的嬰兒在鏡子前的試驗(yàn)來解讀人在自我意識形成過程中的自欺性建構(gòu)。嬰兒在鏡子前看到“我”的鏡像，即產(chǎn)生一種完形的格式塔圖景，這一想象中的認(rèn)同本質(zhì)不是黑格爾說的另一個(gè)自我意識，而只是“我”的另一個(gè)影像，正像黑格爾主奴辯證法認(rèn)為的，個(gè)人主體通過另一個(gè)他人鏡像關(guān)系認(rèn)識自己，只不過在拉康這里，這個(gè)他人是一個(gè)虛幻的影像，而且這個(gè)虛幻的影像作為他者實(shí)現(xiàn)了對自我的取代，意思是說，嬰兒誤將鏡中的影像這一幻像當(dāng)成了真正的“我”。雖然鏡前的嬰兒在認(rèn)識上有著我與影像的自欺（即把鏡中的影像當(dāng)成真正的“我”），但他這時(shí)擁有了“我”的概念，作為主體“我”的意識已經(jīng)存在，于是自我主體的成長就要開始了。主體成長過程是被一個(gè)個(gè)虛無的“鏡像”他者的過程。這一鏡像最初是鏡子中“我”的影像，后來則慢慢變成“我”周圍眾人的目光、面相和形體行為構(gòu)成的反射的鏡式形象?！袄登逍训卣J(rèn)識到實(shí)體性主體的虛無，這既包括弗洛伊德的生物性的本我，也包括自足的意識主體――心理自我?！盵8]所以說，從虛無基礎(chǔ)上得到的成長實(shí)際上是一個(gè)偽自我。拉康的鏡像理論建立在弗洛伊德自我理論的基礎(chǔ)上，他改造了黑格爾的主奴辯證法并以此為武器，對弗洛伊德的理論進(jìn)行了重新解讀甚至革新，進(jìn)而豐富和發(fā)展自己的理論。

（二）來源之二：索緒爾的能指與所指

拉康的鏡像理論與索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)有著千絲萬縷的淵源關(guān)系，他把索緒爾的符號語言學(xué)經(jīng)過變形后用來闡釋弗洛伊德的無意識理論，反過來也給兩種理論賦予了新意。索緒爾認(rèn)為思想先于語言，但語言的介入使得模糊的思想清晰可辨，于是在語言的約定俗成下能指與所指一一對應(yīng)，“所指、能指二者之間的關(guān)系既是對應(yīng)的，又不可分割地聯(lián)系在一個(gè)符號實(shí)體中?！盵9]但是索緒爾語言學(xué)沒有回答從能指到所指其意義產(chǎn)生的過程，而拉康卻致力于此。在拉康看來，能指對所指的壓抑性使所指永遠(yuǎn)擺脫不了被束縛的狀態(tài)，語言先于無意識而存在，而且語言結(jié)構(gòu)塑造著個(gè)人自我。拉康認(rèn)為，結(jié)構(gòu)語言學(xué)可以對弗洛伊德的無意識理論進(jìn)行全新的解讀，“無意識和語言同時(shí)出現(xiàn)，是語言對欲望進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的結(jié)果。”[10]在拉康理論中，無意識像語言一樣具有結(jié)構(gòu)，是語言的產(chǎn)物，能指是意識，所指是無意識；而且拉康借用了雅各布森修辭學(xué)中的術(shù)語：隱喻和換喻。換喻指一個(gè)意義或形象被另一個(gè)意義或形象替代，意味著缺乏；隱喻是將意義和形象壓縮、疊加，意味著受壓抑的意義（欲望）通過隱喻取代了表面的意義，從而表現(xiàn)了欲望。

索緒爾的語言學(xué)中探討最多的是能指與所指之間的相互關(guān)系，而拉康更多地是關(guān)注能指之間的關(guān)系。在語義學(xué)層面上，能指作為單詞的語音和形象系統(tǒng)，它的意義即所指并不是固定的。拉康認(rèn)為，“把能指與所指扣住的接合，至今還沒有出現(xiàn)過，兩者的結(jié)合點(diǎn)始終是虛假的，因此所指始終處于一種漂離滑動(dòng)的狀態(tài)”。拉康分析了愛倫?坡的《被竊的信》，在國王―王后―大臣和警長―大臣―探長這兩組三角關(guān)系中，“被竊的信”是能指，指信本身，而所指是指被竊的信的內(nèi)容及意義。在這封信中，所指是缺失的，因?yàn)楣适轮械拿恳粋€(gè)人都沒有弄清楚信的內(nèi)容是什么，故事也沒有交代，但正是這缺失的對象控制著兩組關(guān)系中的每一個(gè)人；信的內(nèi)容即所指對關(guān)系中的每個(gè)人意義都不一樣。信在不同的人手中流傳，從一個(gè)能指鏈滑向另一個(gè)能指鏈，不能夠指向確定的所指。

二、拉康鏡像理論的建構(gòu)

拉康理論是弗洛伊德、黑格爾、索緒爾等多種學(xué)說的“雜糅”，但并不是簡單的抄襲或模仿闡釋，而是自成體系。拉康的鏡像理論由基本實(shí)驗(yàn)“鏡子階段”的提出開始，而后“ISR”三界域說進(jìn)一步對此理論進(jìn)行了拓展及完善，至此鏡像理論成了拉康整個(gè)理論系統(tǒng)的邏輯基礎(chǔ)，也使讀者得以打開了解拉康理論的一扇門。

（一）“鏡像階段”――他者助“我”踏上自我認(rèn)知之路

“鏡像階段”是鏡像理論的主體部分，兒童的自我及完整的自我意識從此開始。拉康對“鏡子階段”的思考正是基于一個(gè)簡單的“鏡子測試”，進(jìn)而奠定了整個(gè)理論的基石。

一個(gè)6-18個(gè)月大的嬰兒不具備肢體協(xié)調(diào)能力，尚處于不能自理，必須完全依賴他人的階段，然而當(dāng)看到鏡子中自己的影像時(shí)卻表現(xiàn)得異常興奮和欣喜，這是因?yàn)閶雰簭溺R子中認(rèn)識到了自己。拉康把這一過程稱之為“一次認(rèn)同”，即嬰兒與影像的“合一”。需要注意的是，這一認(rèn)同過程是經(jīng)歷了一系列變化的：開始時(shí)，嬰兒與大人同時(shí)出現(xiàn)在鏡前，此時(shí)嬰兒對鏡像和自己、大人和嬰兒的鏡像還不能區(qū)分；但當(dāng)嬰兒承接這一鏡像時(shí)主體內(nèi)部必然會(huì)發(fā)生一些轉(zhuǎn)化，正如拉康認(rèn)為的，認(rèn)同是主體在認(rèn)定一個(gè)形象時(shí)，主體自身會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)換或變化，而該形象在此階段似乎注定要產(chǎn)生一種影響，也就是說鏡中的影像必然會(huì)在嬰兒的內(nèi)部世界產(chǎn)生影像。于是，主體看到鏡像后發(fā)生的轉(zhuǎn)化使得嬰兒發(fā)現(xiàn)了一個(gè)完整的自己，從而把自己與大人的影像分開；但是，鏡像只是一個(gè)幻象，并不是真正的嬰兒自己，當(dāng)嬰兒觸摸鏡像時(shí)發(fā)現(xiàn)它并不存在，這樣就實(shí)現(xiàn)了自我與鏡像的對立，稱之為“自我的異化”；但是當(dāng)嬰兒動(dòng)作變化時(shí)鏡中的影像也會(huì)變化，這時(shí)嬰兒因?qū)︾R像的掌控而充滿快樂和勝利感，雖然鏡像是虛幻的，卻賦予嬰兒一種連貫的身份認(rèn)同感，由此，嬰兒開始迷戀鏡中的鏡像，把自己的影像當(dāng)戀傾慕的對象，于是嬰兒便與鏡像產(chǎn)生了一種自戀式的欲望關(guān)系。這一欲望關(guān)系是由于嬰兒對鏡像的誤認(rèn)引起的，當(dāng)把鏡像這一典型環(huán)境拋開，替換成他人（母親、親人等）時(shí)，由誤認(rèn)引起的欲望關(guān)系依然存在，而且這層誤認(rèn)是將欲望本身誤認(rèn)為施與實(shí)現(xiàn)欲望的行為者，即將母親視為欲望本身。當(dāng)嬰兒自身的需求不能被母親全部滿足時(shí)，欲望受挫，“我”的概念也才逐漸明朗化，個(gè)體才逐漸地形成自我。鏡像不過是嬰兒在接觸社會(huì)和進(jìn)入語言之前的一個(gè)虛構(gòu)的自我，待自我進(jìn)入由語言構(gòu)成的能指世界時(shí)，“我”的主體性便完全地建立起來，即用語言來表達(dá)欲望之物。這一鏡像階段，正如拉康說的，“一個(gè)尚處于嬰兒階段的孩子，舉步趔趄，仰倚母懷，卻興奮地將鏡中的影像歸屬于自己，這在我們看來是在一種典型的情境之中表現(xiàn)了象征性模式。在這個(gè)模式中，‘我’突進(jìn)成一種首要的形式。以后，在與他人的認(rèn)同過程的辯證關(guān)系中，‘我’才客觀化；以后，語言才給‘我’重建起在普遍性中的主體功能?！盵11]

鏡像階段中嬰兒與鏡像的欲望關(guān)系建立起一個(gè)新的模型，即嬰兒與作為他者存在的影像建立起一種認(rèn)同關(guān)系，從而由他者助我一臂之力，自我認(rèn)知才告完成。這個(gè)他者可以是虛幻的鏡像，也可以是他人，最終他者由語言來承擔(dān)。他者實(shí)現(xiàn)了嬰兒自我認(rèn)同的同時(shí)，也使這個(gè)“他者”成為“我”的競爭對手或敵手，拉康將之稱為“奴隸的欺凌性”，也就是說他者這個(gè)“奴隸”反過來對“主人”“我”的壓制，特別是語言介入他者后，這一“欺凌性”作用更加強(qiáng)大。語言一方面代替了鏡子成為了他者，使主體完全建立起來，克服了前期鏡子階段主客不分的混沌狀態(tài)；但是另一方面，語言又使得欲望以及欲望的結(jié)果立即明朗化，使得前期鏡子階段的自戀欲望瞬間轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)實(shí)的屈服，實(shí)現(xiàn)了語言他者對自我的欺凌。在傳統(tǒng)的弗洛伊德的理論中，他者是父親，父親的出現(xiàn)使得男孩子產(chǎn)生一種母親被奪走的壓抑感；鏡像理論中，他者依然是父親，只是這里的父親是一種語言的權(quán)威。而語言權(quán)威的背后是龐大的社會(huì)文化系統(tǒng)，它似一只看不見的手，在操縱著主體的認(rèn)知行為，而人類的內(nèi)在真實(shí)欲望也因此被掩蓋起來。于是，語言成了與自我對立的主體，但同時(shí)也使自我與他者的分離成為不可能，自我將永遠(yuǎn)受制于語言他者。于是自我獨(dú)立的過程即是走向死亡的過程。

鏡像階段理論解釋了自我認(rèn)知實(shí)現(xiàn)的過程，即他者對自我認(rèn)同的作用，他者理論從而成為鏡像理論的核心。從生理學(xué)角度看，他者經(jīng)歷了一個(gè)變化的過程，從鏡像到他人到語言，拉康對此做了區(qū)分，把他者分為大他者（A）和小他者（a）。小他者總是與感性的他者面容為伍，或者是鏡像中的虛構(gòu)的“我”，或者是他人（父母、親人、朋友）的面容，但是小他者并不是一個(gè)其他的人，而是一個(gè)虛幻的存在，是存在之缺。自我總是從小他者中認(rèn)出自己，所以說自我總是始于虛幻；而大他者則是象征性的語言，它將導(dǎo)致人的不在場或死亡。

（二）“ISR”三界域說――開啟廣闊地域之門

拉康的三界論是重要的核心理論，可關(guān)于“三界”的周全說法不常見。但是“ISR”三界域說卻是對鏡像理論的再發(fā)展和完善，“I”即想象界（immaginary）、“S”即象征界（symbolic）、“R”即現(xiàn)實(shí)界（real）。

現(xiàn)實(shí)界不能與通常所謂的“真實(shí)”相混淆。在拉康看來，現(xiàn)實(shí)界本身就是原始的混沌一片，不能夠被清晰地表達(dá)出來，事實(shí)上現(xiàn)實(shí)界是不能夠被界定和命名的。但它又是真實(shí)存在的，是一個(gè)超越理性的存在?，F(xiàn)實(shí)界與嬰兒剛出生時(shí)的狀態(tài)相對應(yīng)，這一時(shí)期嬰兒的主體性還沒有確立，正是鏡像階段前的“空白”狀態(tài)，它以缺失為對象，是一個(gè)缺失的存在，與缺失的小他者相關(guān)聯(lián)。

想象界屬于人的主觀意識領(lǐng)域，是文化環(huán)境使個(gè)體形成其特征的所有一切，不受現(xiàn)實(shí)原則支配，卻遵循視覺或虛幻的邏輯，產(chǎn)生于鏡像階段，并繼續(xù)發(fā)展到成人主體與他人的關(guān)系之中，即發(fā)展到象征界并與之共存，貫穿于個(gè)體發(fā)展的始終。想象界是個(gè)體實(shí)現(xiàn)“理想自我”的階段，“理想自我”即我曾經(jīng)所是。人類的認(rèn)識能力畢竟有限，根本不存在完全的認(rèn)知，但是隨著認(rèn)知視域的擴(kuò)大和認(rèn)識能力的提高，個(gè)體逐漸感受到自身能力的渺小，便不再迷戀“理想自我”，而是傾向于與外部融合，從而走向象征界，向“自我理想”轉(zhuǎn)變。

象征界實(shí)際上是主體被凝視的階段。這一凝視可能并不是現(xiàn)實(shí)生活中別人對主體的注視，而只是主體的一種感覺，即主體感覺到被凝視。拉康的象征界也屬于無意識結(jié)構(gòu)，可它不是受到外部力量的壓制，而是主體在無意識中得到他者的認(rèn)定。它是由想象的主體向真實(shí)的主體的過渡，嬰兒在象征界獲得主體性，嬰兒必須通過自己對語言的掌握才能將自己投入語言交際的網(wǎng)絡(luò)，從而獲得“我”的概念。進(jìn)入象征界，人體自身也被語言異化了。象征界主要是由語言構(gòu)成的世界，語言是表達(dá)欲望的工具。

拉康的三界說有層次上的區(qū)別，在三界域中，現(xiàn)實(shí)界、想象界、象征界分別處于最底層、中間層和最上層，但它們在時(shí)空上并沒有明顯的界限，它們之間是相互包容的關(guān)系，每一環(huán)的錯(cuò)位都會(huì)導(dǎo)致人格的混亂?！叭缯f”基于拉康精神分析技術(shù)的需要而提出來，但在理論上卻是對人類生存圖景的建構(gòu)，是對鏡子理論的進(jìn)一步拓展，人類整體的發(fā)展不能離開三界域而獨(dú)立存在。

三、結(jié)語

拉康的鏡像理論表明，主體形成自我意識離不開鏡像階段，這一階段對自我的形成至關(guān)重要，發(fā)生了任何偏差都不能實(shí)現(xiàn)自我意識，發(fā)生了任何偏差主體就可能不能健康成長。語言的介入結(jié)束了鏡像階段，語言使個(gè)體欲望得到清楚表達(dá)，使得欲望變得清晰可辨，但同時(shí)由于語言的介入使得自我受到社會(huì)他者的控制，終身不得擺脫。在整體社會(huì)環(huán)境中，他者對個(gè)人的欲望進(jìn)行著種種限制，于是現(xiàn)代社會(huì)中，啟蒙時(shí)期那種認(rèn)為理性可以支配統(tǒng)領(lǐng)一切的思維模式已經(jīng)不再適應(yīng)。拉康的鏡像理論超越了弗洛伊德從內(nèi)部分析個(gè)體心理的局限，把個(gè)體心理分析向外擴(kuò)展，同整體人類社會(huì)聯(lián)系在一起，拓寬了精神分析學(xué)科的領(lǐng)域，把精神分析同社會(huì)的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，具有很大的進(jìn)步意義，既是精神分析學(xué)的進(jìn)步，也是人類歷史的進(jìn)步，從而使得人類多了一個(gè)視角來認(rèn)知社會(huì)現(xiàn)實(shí)及社會(huì)自我。

注釋：

[1][2]吳瓊：《雅克?拉康：閱讀你的癥候》，北京：中國人民出版社，2011年版，第65頁，第91頁。

[3][7][8]張一兵：《拉康鏡像理論的哲學(xué)本相》，福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2004年，第10期。

[4][5][10]邵文碩：《拉康鏡像理論的理論來源及其理論構(gòu)建》，黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2011年，第3期，第3頁。

[6]張一兵：《從自戀到畸鏡之戀――拉康鏡像理論解讀》，天津社會(huì)科學(xué)，2004年，第6期。

[9]趙一凡：《從胡塞爾到德里達(dá)――西方文論講稿》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2007年版，第227頁。

篇(3)

關(guān)鍵詞：康德 維特根斯坦 理性批判 語言批判

在1931年“雜評”中，維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家：“我相信我從來沒有創(chuàng)造出任何思想，我的思想總是從他人那里獲得的。論文百事通我只不過立即滿懷熱情地抓住它，把它運(yùn)用于我的闡釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯、魏寧格、斯賓格勒、斯拉法就是這樣對我發(fā)生影響的?！痹谶@里，令人奇怪的不止是他相信自己從未創(chuàng)造出任何思想，而且是他沒有提到康德。不過，這也許會(huì)激勵(lì)我們?nèi)ヌ綄ぞS特根斯坦與康德的深層關(guān)系。

實(shí)際上，康德和維特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人驚訝的相似性或親和性。尤其是維特根斯坦的研究者，他們常常把康德的批判哲學(xué)和維特根斯坦的思想加以比較，以期在哲學(xué)史和問題史的廣闊背景中挖掘后者的思想脈絡(luò)，為他的哲學(xué)定位。這一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期的思想，也涉及《哲學(xué)研究》時(shí)期的思想，當(dāng)然其中不少論題是貫穿始終的。

康德和維特根斯坦思想的全面比較，不是本文的目的；即便《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討，首先提供若干背景性的傳記材料，其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的若干論題的比較研究，包括思想主旨、形而上學(xué)、邏輯以及對哲學(xué)的理解等方面。

哲學(xué)家的比較研究是有趣的思想探索，同時(shí)也充滿了危險(xiǎn)。危險(xiǎn)之一來自研究者的偏好，以及由此產(chǎn)生的“誤讀”；本文的視角是從維特根斯坦出發(fā)透視二者的親和性。危險(xiǎn)之二來自研究者的目的，有人求同，則不免把不同的體系和方法嫁接到一起，有人求異，則不免以某個(gè)研究對象之是非為是非；本文以為主，若有牛首而馬面之處，或可屬于“誤差”范圍之內(nèi)。

一、維特根斯坦對康德的理解

按照瑞伊蒙克的記述，在維特根斯坦的早期生活中，有兩個(gè)人對他的人生態(tài)度產(chǎn)生了重要影響：魏寧格和克勞斯。魏寧格的著作《性與性格》和自殺行為吸引了不少追隨者，其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認(rèn)魏寧格對他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結(jié)為這樣一個(gè)陰郁而殘酷的選擇：要么成為天才，要么選擇死亡。如果一個(gè)人只能像“女人”或“猶太人”（即無法讓自己擺脫和世俗欲望）那樣生活，則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與的嚴(yán)格區(qū)分，這種除了天才的創(chuàng)造之外一切皆無價(jià)值、而天才對誠實(shí)的要求與勢不兩立的強(qiáng)硬觀點(diǎn)，與維特根斯坦一生中反復(fù)表達(dá)的態(tài)度有一致之處。1903年的時(shí)候維特根斯坦也曾有自殺的念頭，同時(shí)為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續(xù)了9年之久，直至遇到羅素。

特別重要的是，魏寧格曲解了康德的道德律，按照他的解釋，道德律不僅把誠實(shí)作為神圣的義務(wù)，而且在成為誠實(shí)的人的過程中，為所有人發(fā)現(xiàn)自己所具有的天才創(chuàng)造了途徑。因此，成為天才，不僅是高貴的野心，而且是絕對律令。而1912年羅素對維特根斯坦的天才的肯定，才讓他（暫時(shí)）打消了自殺的念頭，也意味著他接受了這個(gè)可怕的絕對律令。

其實(shí)早在維特根斯坦8、9歲的時(shí)候，他就向自己提出過這樣的問題：“如果說謊有利，我們?yōu)槭裁催€應(yīng)當(dāng)說實(shí)話？”后來，在克勞斯的影響下，他對這個(gè)問題做了一個(gè)康德的絕對律令式的回答：“你應(yīng)當(dāng)說真話，僅此而已；而‘為什么’的問題，既不適當(dāng)，也不可能回答?！倍澳阋胱屵@個(gè)世界變得更好，惟一能做的就是讓自己變得更好”。

上面這些簡要的記述，似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學(xué)所規(guī)定的道德取向有強(qiáng)烈的親和性，而這種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《邏輯哲學(xué)論》中。

除此之外，康德的哲學(xué)觀對童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學(xué)生時(shí)期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學(xué)原理》和布爾茲曼的《通俗讀本》。這兩部著作的興趣實(shí)際上是科學(xué)哲學(xué)，而且都基本上贊成是對哲學(xué)的本性和方法的康德式觀點(diǎn)。前者對維特根斯坦的影響在于，哲學(xué)思考對他來說始于“痛苦的矛盾”（而不是羅素式的對確定知識的追求），而哲學(xué)的目標(biāo)就在于解決這些矛盾，以清晰取代混亂。后者則體現(xiàn)了一種康德式的科學(xué)觀，即我們關(guān)于實(shí)在的模型應(yīng)當(dāng)與我們對世界的經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)，而不是像經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣來自經(jīng)驗(yàn)世界。這種看法對維特根斯坦的影響十分牢固，使他始終無法認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)。

至此，似乎可以認(rèn)為，康德式的思想對維特根斯坦的早年思想產(chǎn)生了非常重要的影響。至于實(shí)際的影響程度和范圍只能通過對文本的比較研究來獲得。

當(dāng)然，叔本華以及叔本華式的康德對維特根斯坦影響也相當(dāng)重要，但維特根斯坦不僅熟悉叔本華的著作，也讀過《純粹理性批判》（的一些部分），而且，對康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分說明，維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。實(shí)際上，在他晚年曾和杜里討論過類似的問題。根據(jù)杜里的回憶，

維特根斯坦頻繁使用的兩個(gè)詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說：“康德和貝克萊對我來說是非常深刻的思想家”；關(guān)于叔本華，他說：“我好像能很快就能把他看得一清二楚?！薄鞍疇栍悬c(diǎn)可說的，但他難以置信地膚淺，克普萊斯頓牧師對討論根本沒有貢獻(xiàn)。

我們自然不能認(rèn)為，凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的；但不可否認(rèn)的是，維特根斯坦是誠實(shí)的。實(shí)際上，維特根斯坦對理解其他思想家的程度是存疑的。根據(jù)特蘭諾伊的回憶， 有一次，在他去逝前不久，他談到真正理解另一個(gè)人的思想是多么困難。他說，不要以為你能夠理解另一個(gè)哲學(xué)家在說什么（我相信這時(shí)他提到斯賓諾莎的例子）。你能夠達(dá)到的最接近的程度是這樣的：“這片景象是我熟悉的。我自己曾經(jīng)是它的鄰居?！?/p>

維特根斯坦在后期對康德的興趣似乎在不斷增長。杜里在1930年左右曾經(jīng)問過他：“我認(rèn)為你最近的演講直接關(guān)注的是康德的問題：先天綜合判斷如何可能?！本S特根斯坦說：“是的，你可以這樣說。我關(guān)注先天綜合問題。當(dāng)你對你自己的一個(gè)問題思考過一段時(shí)間，你就會(huì)逐漸認(rèn)識到，它與以前曾經(jīng)討論過的問題密切相關(guān)，你只是想從不同的方式表現(xiàn)這個(gè)問題而已。這些思想對你現(xiàn)在似乎至關(guān)重要，但有朝一日也可能會(huì)像一袋陳舊生銹的釘子，毫無用處了?！?/p>

以上的若干傳記材料見證了康德對維特根斯坦的潛移默化的作用，有助于我們把握維特根斯坦的思想，也為二者的比較研究提供了實(shí)證的基礎(chǔ)。

二、經(jīng)驗(yàn)的界限與語言的界限

在《純粹理性批判》的第一版序言中，康德形象地描繪了形而上學(xué)這個(gè)無休止的爭吵的戰(zhàn)場；在第二版序言中，康德的理性法庭對形而上學(xué)的問題做出了裁定：理性有能力認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)界限之外的事物?！拔覀儾荒軕{借這種能力超越可能經(jīng)驗(yàn)的界限”?？档碌牟呗允牵簩ふ覅^(qū)分理性的合法運(yùn)用與不合法運(yùn)用的基礎(chǔ)，并在不同的形而上學(xué)之間做出原則性的區(qū)分。這個(gè)基礎(chǔ)是由經(jīng)驗(yàn)確定的：當(dāng)理性運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)提供的材料上時(shí)，是合法的；當(dāng)理性與經(jīng)驗(yàn)分道揚(yáng)鑣的時(shí)候，就會(huì)與自身發(fā)生沖突，成為不合法的。因此，知識的界限就與經(jīng)驗(yàn)的界限一致：可知的即可經(jīng)驗(yàn)的；不可經(jīng)驗(yàn)者不可知。

一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達(dá)劃一條界限。因?yàn)橐獮樗季S劃一條界限，我們就必須能思及這個(gè)界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的?！?/p>

對康德來說，知性的超驗(yàn)運(yùn)用導(dǎo)致幻相。之所以如此，也許關(guān)鍵的因素在于，經(jīng)過“哥白尼式的革命”，康德倒轉(zhuǎn)了認(rèn)識主體與客體的關(guān)系，認(rèn)識對象不再是現(xiàn)成的被給予的，而是被主體建構(gòu)的；但主體的建構(gòu)雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經(jīng)驗(yàn)。這就是說，人作為認(rèn)知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創(chuàng)造對象，思維行為和對象的呈現(xiàn)分別有兩個(gè)不同的來源，而經(jīng)驗(yàn)對象及其知識的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動(dòng)的知性能力（概念）的結(jié)合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進(jìn)而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠(yuǎn)無法成為認(rèn)識的對象。所以，知性雖然具有產(chǎn)生知識的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結(jié)合才能具有產(chǎn)生知識的現(xiàn)實(shí)性。因此，如果“因?yàn)楦泄偈澜缃o知性設(shè)置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險(xiǎn)在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”，即便竭盡全力也不會(huì)有所進(jìn)展，而只會(huì)陷入幻相的風(fēng)洞。

對維特根斯坦來說，“哲學(xué)家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實(shí)語言或表象語言。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實(shí)來表象現(xiàn)實(shí)世界，之所以能夠如此，是因?yàn)楸硐笳Z言與世界具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)世界中的事情、事況中的事物，日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達(dá)思想或知識所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”，“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實(shí)的邏輯形式”。可是，如果人們認(rèn)為可以用非表象語言表達(dá)知識或知識之知識，并且這樣的知識具有真理性，那就錯(cuò)了。因此，知識的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。

這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經(jīng)驗(yàn)和語言為知識劃定界限，而劃界的目的有兩個(gè)：一是為了保證知識或科學(xué)的可能性和現(xiàn)實(shí)性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學(xué)的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經(jīng)驗(yàn)的界限而追求超驗(yàn)知識的沖動(dòng)，哲學(xué)對語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識的形而上學(xué)成為泡影，而且必定損害知識本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進(jìn)行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權(quán)限；這項(xiàng)劃界工作，對康德來說，就是理性批判，對維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對某些書或者體系的批判，而是就它獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則。”維特根斯坦說：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限?！薄罢軐W(xué)應(yīng)當(dāng)通過可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限?！?/p>

三、理性批判和語言批判的雙重后果

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚(yáng)棄知識，以便為信念騰出地盤”；維特根斯坦：“時(shí)空中的人生之謎是在時(shí)空之外解開的”。

對于康德來說，理性批判導(dǎo)致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實(shí)踐應(yīng)用的危險(xiǎn)的障礙”，“道德性的學(xué)說就保住了自己的地盤，自然學(xué)說也保住了自己的地盤”。雖然這雙重后果實(shí)際上都是積極的，因?yàn)橹R的普遍必然性和道德的自由自律同時(shí)都得到了保證，但與此同時(shí)，也造成了知識與道德（信仰）這兩個(gè)領(lǐng)域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個(gè)領(lǐng)域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場出發(fā)，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對象不可能擺脫感性而在時(shí)間和空間中被建構(gòu)和認(rèn)識，我們的認(rèn)識對象在先驗(yàn)的意義上是觀念性的，雖然它們同時(shí)在經(jīng)驗(yàn)上是實(shí)在的；另一方面，從人的立場出發(fā)，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認(rèn)識能力，所以無法認(rèn)識在先驗(yàn)意義上是實(shí)在的非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨(dú)立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導(dǎo)我們的知識。但在實(shí)踐理性的領(lǐng)域，“實(shí)踐理念在任何時(shí)候都是極富成果的，而且就現(xiàn)實(shí)行動(dòng)而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生出來的因果性；因此，對于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個(gè)理念；而正因?yàn)樗蔷哂幸磺锌赡苣康牡谋厝唤y(tǒng)一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對一切實(shí)踐的東西充當(dāng)規(guī)則?！崩硇?、理念在實(shí)踐理性、道德形而上學(xué)領(lǐng)域?yàn)槿说淖杂傻於藯l件、動(dòng)力和目標(biāo)。實(shí)踐理性高于理論理性。

套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經(jīng)驗(yàn)世界或現(xiàn)實(shí)世界的知識（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎(chǔ)的世界，邏輯空間的結(jié)構(gòu)（事實(shí)－基本事實(shí)－對象）決定了現(xiàn)實(shí)世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個(gè)世界，但惟一能夠有意義地（進(jìn)而以真值的形式）描畫這個(gè)世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。邏輯結(jié)構(gòu)或邏輯形式是先驗(yàn)的，但同時(shí)又是實(shí)在的；這里的實(shí)在并非超越性的實(shí)在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎(chǔ)的符合邏輯形式的命題只是表達(dá)了知識的可能性，只有我們將其與實(shí)在（事實(shí)）加以比較，才能獲得現(xiàn)實(shí)性的知識——“先天地真的圖像是沒有的”。套用康德的思路，邏輯句法的規(guī)則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生關(guān)系（觸及維特根斯坦意義上的實(shí)在）才能形成現(xiàn)實(shí)性的知識。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨(dú)斷論的、超驗(yàn)的世界，但實(shí)際上仍然是被邏輯地建構(gòu)起來的世界，某種先天形式或先天法則充當(dāng)了世界和知識大廈的構(gòu)造基礎(chǔ)和條件，命題的真假仍然要與實(shí)在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的比較。

維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴(yán)格貫徹的唯我論與純粹的實(shí)在論之間建立一致性，“我是我的世界”，這一思考所欲達(dá)致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個(gè)界限”。就自我/主體和對象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當(dāng)深刻，這里僅做一點(diǎn)初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對統(tǒng)一的第一類先驗(yàn)理念具有可比性。也就是說，經(jīng)驗(yàn)主體在世界中，而且是世界中的事實(shí)，但事實(shí)是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實(shí)與如此這般的“應(yīng)該”無涉，因此人作為經(jīng)驗(yàn)主體在世界中的種種遭遇不是絕對價(jià)值的的來源，時(shí)空當(dāng)中發(fā)生的一切事情構(gòu)成的世界不是形而上學(xué)主體的居所?！罢軐W(xué)的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”。同樣，先驗(yàn)主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個(gè)先驗(yàn)理念也可以視為顯象世界永遠(yuǎn)無法達(dá)到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限?！币虼?，“我的語言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個(gè)形而上學(xué)主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗(yàn)主體，先驗(yàn)理念是知識性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣。

實(shí)踐理性領(lǐng)域的自由是理性批判所欲達(dá)致的積極后果，人生之謎在時(shí)空之外的解答、人生意義在世界之外的實(shí)現(xiàn)卻是語言批判的消極后果。正如對康德來說自由問題不是知識問題一樣，對維特根斯坦來說價(jià)值問題也不是事實(shí)問題，不可能用表象性的事實(shí)語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個(gè)更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對這個(gè)世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對自己的批判，在《邏輯哲學(xué)論》中，他把一種特定的語言游戲當(dāng)作豐富多彩的語言活動(dòng)的本質(zhì)了。

四、邏輯與形而上學(xué)

在許多近現(xiàn)代富有原創(chuàng)性的偉大體系中，“邏輯”的地位舉足輕重：康德的“先驗(yàn)邏輯”是《純粹理性批判》的主干，黑格爾的“辯證邏輯”構(gòu)成了其哲學(xué)體系的三個(gè)部分之一（邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)）；弗雷格的《算術(shù)基礎(chǔ)》、“概念文字”，胡塞爾的《邏輯研究》，羅素和懷特海的《數(shù)學(xué)原理》，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，卡爾那普的《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》，海德格爾也曾借萊布尼茨探討過《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》。我們不妨借用海德格爾的觀點(diǎn)，把邏輯理解為邏各斯學(xué)，即思維之學(xué)。邏各斯學(xué)不僅涉及思維的形式，而且涉及思維的內(nèi)容——即思維對象的形成和構(gòu)造。在這個(gè)意義上，邏各斯學(xué)不僅僅是普通的邏輯，而且是形而上學(xué)，是存在論。邏各斯學(xué)才是存在論、辯證法。

康德對先驗(yàn)邏輯的規(guī)定似乎是認(rèn)識論的：“這樣一門規(guī)定這樣一些知識的起源、范圍和客觀有效性的科學(xué)，就會(huì)必須叫做先驗(yàn)邏輯?！钡捎谙闰?yàn)邏輯本身既涉及認(rèn)識對象的形成、經(jīng)驗(yàn)世界的建構(gòu)和認(rèn)識能力的批判，因此實(shí)際上是批判的形而上學(xué)，是作為科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

維特根斯坦對邏輯的規(guī)定也不僅僅是普通意義上的“形式的”，因?yàn)檎嬲倪壿嫴粌H規(guī)定了有意義的思想表達(dá)的可能性，而且規(guī)定了世界和語言的基本結(jié)構(gòu)，并劃定了可言說的界限。因此，邏輯不僅僅是命題的邏輯，而是“命題借助一種邏輯構(gòu)架來構(gòu)造一個(gè)世界”。

由于以先驗(yàn)感性論為基礎(chǔ)的先驗(yàn)邏輯，康德的存在論不再涉及關(guān)于物自身的思辨，不再是一種先驗(yàn)實(shí)在論，而是關(guān)于顯象的存在論，即先驗(yàn)觀念論與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的統(tǒng)一。而顯象是綜合作用的產(chǎn)物，用以綜合的范疇表是從判斷表引出的，因此，康德追問的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我們呈現(xiàn)的，關(guān)于顯象的知識又是“如何”可能。認(rèn)識對象的建構(gòu)不再是獨(dú)斷論的“物”的形而上學(xué)，毋寧說是一種“事”的形而上學(xué)，它要解決的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題。

后來的實(shí)證主義，特別是邏輯實(shí)證主義，在他們高舉拒斥形而上學(xué)大旗的時(shí)候，實(shí)際上拒斥的是“物”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)；在拒斥這種形而上學(xué)的同時(shí)，實(shí)證主義者暗地里為科學(xué)知識設(shè)定了“事實(shí)”的存在論基礎(chǔ)，不可避免地預(yù)設(shè)了一種“事”的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中完成的。

對于維特根斯坦來說，對象、物、實(shí)體雖然是世界的“邏輯原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言說性，簡言之，有意義的世界，在于它是事情、事實(shí)而非物、對象的總和。維特根斯坦的對象似乎與康德的物自身一樣，是邏輯意義上的先驗(yàn)的設(shè)定。對世界及其事實(shí)來說，對象在邏輯上是必要的，卻不是充分的；而事實(shí)對于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗(yàn)上也是如此。因此，可認(rèn)識、可理解的世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而不是對象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實(shí)在”；“全部實(shí)在即是世界”。

五、哲學(xué)批判的定位

康德的哲學(xué)被稱為批判哲學(xué)。批判哲學(xué)通過對認(rèn)識能力的“批判”，既批判了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，也為科學(xué)提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)，更為道德形而上學(xué)開辟了廣闊的領(lǐng)域。這樣，“真正說來惟有形而上學(xué)，無論是自然形而上學(xué)還是道德形而上學(xué)，尤其是以預(yù)習(xí)的方式（以預(yù)科的方式）走在前面的對貿(mào)然鼓起自己雙翼的理性的批判，才構(gòu)成我們在真正的意義上能夠稱之為哲學(xué)的東西”。