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篇(1)

論文摘要：約翰·密爾是19世紀英國著名思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)。其社會自由思想主要體現(xiàn)于《論自由》中。主要討論了三點，即言論和討論自由，個性發(fā)展，社會凌駕于個人權(quán)威的限度。這些思想以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘槟康?。認為在追求個人自由時，不能損害社會利益，而后者利益優(yōu)于前者利益。其思想博大精深，被稱為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”，他的思想也成為傳統(tǒng)自由主義相新自由主義過度的橋梁。他的思想總體是有益于社會進步，但也帶有一定的理想主義色彩。

約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀英國著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)，對古典自由主義進行了補充和修改，表現(xiàn)出折衷主義色彩。對當時的思想界產(chǎn)生了深遠的影響。被譽為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”。[①]同時，由于他發(fā)展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統(tǒng)自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]

一、密爾的生平

密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進入學校學習。在其父親的嚴格教育下，打下了豐富的知識基礎(chǔ)。密爾的思想早熟，遠遠超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進派的代表。其主要著作包括：《邏輯學體系》（1843）；《政治經(jīng)濟學原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會主義》（未完稿）(1878)等。

二、密爾社會自由思想分析

密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法地施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。[④]關(guān)于自由的定義，根據(jù)它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個人自由，同時也探討了自由的限度問題?！墩撟杂伞芬粫沧g作《群己權(quán)界論》，這其中的“界”實際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結(jié)了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的厲害，個人就不必向向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他人進行忠告、指教、勸說以致遠而避之，這些就是社會社會要對它的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關(guān)于他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當負責和交代，并且還應(yīng)當承受或是社會或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要這種或那種懲罰來保護自己的話?？傊?，密爾關(guān)于個人自由問題，致力于劃清個人與社會的權(quán)力界限，強調(diào)個人行為只要不涉及他人的利害就不應(yīng)該受到限制。

關(guān)于個人自由，或者說社會自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個方面。

（一）言論自由

密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個人都可能是錯誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯誤的機會。若不允許自由討論，則會犯錯誤。尤其是不應(yīng)該輕易否定其他人的觀點。因為“我們永遠不能確信我們所窒息的意見是一個謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個錯誤。“假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象?！盵⑥]

他認為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權(quán)力本身都是不合法的?！白詈玫恼⒉槐茸顗牡恼^有資格來運用它”[⑦]

密爾認為，人們必須學會使自己的思想少犯錯誤，而糾正自己錯誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強調(diào)，一個意見因為在各種機會的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應(yīng)當提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個會和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復重復，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。

密爾在討論言論自由時，并不認為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強調(diào)要注意方式問題。“一切意見是允許其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限。”[⑧]即強調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應(yīng)帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應(yīng)冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動社會禍害結(jié)果的言論應(yīng)受到處罰。如：有個意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財產(chǎn)是一種掠奪。這種意見若僅僅在報紙上流傳，那也不應(yīng)遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標語方式宣傳，那就應(yīng)加以懲罰，而不失為正當。

（二）個性發(fā)展

密爾的社會自由思想十分強調(diào)個性的發(fā)展，強調(diào)社會生活的多樣化，強調(diào)個人的“首創(chuàng)性”，而極力反對社會趨同的“大眾的平庸”。他強調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡系習俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因為別人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用?！币虼耍J為全社會的人都重視個性的發(fā)展，才能使個方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會不斷發(fā)展，實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”的目的?！耙粋€人只要暴雨一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”[⑨]

另外，密爾還特別強調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的”。因此，對于這些人，就應(yīng)順其自然地發(fā)展，而不應(yīng)受到習俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應(yīng)當容忍怪癖?！霸诮裉爝@個時代里，只要是僅僅不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻?！笔讋?chuàng)性這個東西是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時候和地方也就豐足。一個社會中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]

他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發(fā)展所必須的兩個條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。

（三）自由的限度

密爾的自由主義對古典自由主義進行了進行了修正，不僅強調(diào)天賦人權(quán)、自由平等等思想，也強調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對的，社會整體利益應(yīng)高于個人利益。當個人自由危及社會或他人時，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益。互不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認作權(quán)力的確切利益；第二，每個人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免遭損害的而付出的勞動和犧牲中擔負的一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時，違犯著應(yīng)受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]

至于個人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會就無權(quán)加以制裁。但是若有些行動，其直接損害只及于本人自身，因而不應(yīng)說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會良好風氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當?shù)摹?/p>

另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個人自由的。為了保證其他人及社會的公共利益，政府在某些方面必須進行進行適度必要的干預(yù)，以確保社會整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質(zhì)，而推行義務(wù)教育等。

綜上所述，密爾的思想充斥著“個人自由”、“首創(chuàng)性”、“個性”、“多樣化”、“有限干預(yù)”等詞語，表現(xiàn)出新舊自由主義的結(jié)合體特征。

三、密爾社會自由思想析評

一切思想都與其所處時代有密切聯(lián)系，是當時社會政治、經(jīng)濟、文化的反映。密爾所處的時代，英國正處于資本主義飛速發(fā)展的時代。隨著工業(yè)革命的進行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對外貿(mào)易擴大，在世界市場中占據(jù)壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時為了獲取原料供應(yīng)地和商品市場，發(fā)動對外侵略戰(zhàn)爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀，資本主義已從早期的社會理想發(fā)展為普遍的社會現(xiàn)實。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經(jīng)過1832年和1867年兩次議會改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級實際掌握了國家的領(lǐng)導權(quán)。英國也掀起了運動，要求擴大選舉權(quán)等。這些政治經(jīng)濟的現(xiàn)實，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

（一）修正了的功利主義

功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義原則。功利主義認為趨樂避苦是人的一切行為的動機，所以快樂主義構(gòu)成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發(fā)進而認為有助于產(chǎn)生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看行為是增多還是減少了當事者的幸福?！盵14]因此快樂幸福目的構(gòu)成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質(zhì)的差異。正是因為這種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學被稱為“豬的哲學”。與邊沁不同，密爾認為快樂不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質(zhì)的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認為“做一個不滿足的人比作一個滿足的豬好；做個失意的蘇格拉底比做一個滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實現(xiàn)了個人價值和社會價值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個人主義色彩。他認為“個人利益是唯一現(xiàn)實的利益”。社會是一種虛構(gòu)的團體。由被其認作成員的個體組成，社會利益是“組成社會的單個成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側(cè)重點在社會利益。他認為，要實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康模豢杀苊庑枰恍┤俗龀鲎晕覡奚?，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會的組織很不完善狀況的期間，我完全承認甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德?！盵17]體現(xiàn)了社會利益優(yōu)于個人利益原則，顯示出明顯的社會功利思想。以上這些構(gòu)成了密爾思想大樹根基。

（二）密爾思想評述

關(guān)于言論自由的思想表現(xiàn)出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對不同的觀點進行辯論，以達到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當今世界大多數(shù)國家憲法所確定的公民的一項基本權(quán)利，這些與密爾思想密不可分?？傊?，言論的自由將推動政治的公開性和民主化。另一方面，社會的進步也離不開言論的自由。在古代社會，由于言論的不自由而導致自然科學和社會科學發(fā)展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會的言論自由，從而不利于社會的發(fā)展。他的關(guān)于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強調(diào)了作為人應(yīng)有的尊嚴。

對于個性的發(fā)展密爾強調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動社會的變革，有利于整個社會的創(chuàng)新。畢竟社會由不同的人所組成，他們有著各自的生活習慣和思維習慣，思考方式。只有讓個性充分張揚，才能使個人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實現(xiàn)個人價值與社會價值。若全社會都以一種固執(zhí)的習俗或道德標準去衡量人，那么整個社會將會出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險。它的關(guān)于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認為，無論怎么說，天才畢竟有其獨特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領(lǐng)人類發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。

關(guān)于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權(quán)利就有義務(wù)。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會之利益。而且社會利益原則上高于個人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對社會福祉的關(guān)懷。這些思想無論在資本主義社會，還是在社會主義社會，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統(tǒng)自由主義那種個人主義傾向的批判，也是對當時社會現(xiàn)實的鞭策。

四、結(jié)語

總而言之，密爾的社會自由思想博大精深，強調(diào)了社會自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會的進步以及自由民主的實踐，使自由與社會福利的聯(lián)系更加緊密而自然。

同時，我們也應(yīng)看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進行了定界，但這個“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應(yīng)的法律道德體系作為其保障。另外個人不可能離開社會而生活，個人既然生活在社會之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權(quán)界”便不易劃分出來。

參考文獻：

①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959。

②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。

③吳春華《當代西方自由主義》。中國社會科學出版社2004。

④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。

⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。

⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術(shù)交流》2004年第4期。

⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。

注釋

[①]薩拜因《政治學說史》（下冊）.北京：商務(wù)印書館1986

[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。

[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9

[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p1

[⑤]同上p14

[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p19-20

[⑦]同上p19

[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364

[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p80

[⑩]同上p79

[11]同上p89-90

[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。

[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術(shù)交流》2004年第4期。

[14]周輔成《西方倫理學名著選輯》。商務(wù)印書館1987.

[15]朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。

篇(2)

丹納在《藝術(shù)哲學》中提到，要了解一件藝術(shù)品，必須正確設(shè)想它所屬時代的精神和風俗概況，這是對藝術(shù)品最后的解釋，也是決定一切的基本原因。的確，每一個歷史時期的文化特征都在該時期的藝術(shù)作品上反映出來，每一個歷史時期的藝術(shù)作品都負載著它那個時代的時代精神和人們的理念心態(tài)。從這一角度出發(fā)，回顧鐘表發(fā)展的漫漫長路，我們發(fā)現(xiàn)，這一段歷史，并不僅僅代表著時間測量學或精密儀器制作科技的發(fā)展，它其實也記錄著人類自身思想、人類看待世界眼光的變遷。

教堂塔鐘：

黑暗中世紀里的“福音”

遍閱史料，會發(fā)現(xiàn)歐洲最早期鐘表的記錄，幾乎無一例外全部出自教會的手筆：1283年，歐洲首座以砝碼為動力的機械鐘出現(xiàn)于英格蘭的一家修道院內(nèi)；1325年，諾里奇大教堂安裝大型天文鐘；1344年，意大利帕多瓦的圣安東尼大教堂安裝塔鐘；1354年，斯特拉斯堡大教堂安裝第一座鐘……由此可見，在鐘表初入歐洲的十三世紀，它完全成為了當時擁有絕對強權(quán)的宗教御用物。目前仍然存世的最古老塔鐘，也是坐落在英國威爾士大教堂內(nèi)，這座天文塔鐘建于1392年，直到600多年后的今天，它的指針尚在走動。

歐洲最早期的鐘，高高坐落于教堂的塔樓上，提醒著人們禱告的時間。它們與其說是精密的時間測量儀器，不如說是宗教的輔助工具。羅馬帝國消亡后，歐洲強權(quán)統(tǒng)治削弱，封建割據(jù)帶來頻繁戰(zhàn)爭，科技啟蒙還遠未成型，農(nóng)耕社會里人們唯一可仰仗的希望是神權(quán)。悠悠鐘聲代表著上帝的聲音，對作息與祈禱的指示，成了黑暗中摸索著的人們一道最為清晰、明確的指導?？梢栽囅脒@樣一個場景：中世紀意大利的任何一座小鎮(zhèn)，睥睨一切周邊建筑的宏偉教堂，塔尖高聳入云。勞作的人們一雙雙仰望的眼睛伴隨著朗朗鐘聲，市井畫面里一場由鐘聲帶來的對時間神的禮拜，在心理上，已先于教堂里的儀式而完成。在黑暗的中世紀，鐘，也成為教會進一步加強神權(quán)精神統(tǒng)治的工具。為了壟斷鐘表的制作技術(shù)，把人們留在黑暗和愚昧中，在斯特拉斯堡大教堂天文鐘鑄造完成后，大主教甚至下令將熱鉛灌入了鐘表師的雙眼……

鐘表就這樣在歐洲的宗教社會里，建立起滿是莊嚴與強權(quán)色彩的意識形態(tài)之基。

文藝復興：

漸漸走下神壇的鐘表

鐘表的發(fā)展無疑可以稱為人類科技持續(xù)進步的一個表征。除了科技，人類思想的發(fā)展動力對鐘表演進步伐的推動，甚至是更為重要的一個內(nèi)在因素。自14世紀初始，歐洲文藝復興運動自意大利萌發(fā)，這之后的三百多年，藝術(shù)家們開始將關(guān)注的目光對準了人自身。同時，十六世紀上半葉經(jīng)過馬丁?路德的宗教改革，森然的宗教鐵律也有了軟化，“信徒皆祭司”的理念讓每個普通人終于有了自行與上帝溝通的權(quán)利。

這些內(nèi)在的社會思潮伴隨著鐘表繁衍生息，到16世紀甚至更早，隨著座鐘的出現(xiàn)，悠悠鐘聲再也不是專屬于教會，只用來傳達“上帝的聲音”了，人們開始學會利用鐘表自己掌握時間。高高的教堂塔鐘變成了廳堂里的座鐘，這一變化象征著鐘表角色從宗教工具到計時儀器的重要轉(zhuǎn)變，人們與鐘表的相對位置也終于由仰視變?yōu)榱似揭?。然而，鐘表真的就此徹底步下神壇了嗎？恐怕不盡然。早期的“文藝復興座鐘”在德語里甚至還被稱為“小塔鐘”（Türmchenuhr）。座鐘模仿教堂塔鐘的外形，以及鐘身大量的宗教題材裝飾，無一不反映出教會強加給人們的精神枷鎖仍然沒有打破，鐘表的制作仍然被宗教的陰影籠罩著。

幸而，在此期間，人類對世界的探索也一直未停下過腳步。15世紀末到16世紀初，葡萄牙航海家達?伽馬遠航至非洲及印度西南，探險家哥倫布四次航行發(fā)現(xiàn)美洲。16世紀初哥白尼的日心說成為這一時期的一種代表性思想，顛覆了人們看待世界的眼光。葡萄牙探險家麥哲倫緊隨其后，于1519年開始的環(huán)球航行對人對世界的認識與把握有著歷史性的意義。

在這樣的時代背景下，鐘表的角色在人們的社會生活中，終于伴隨著科技的發(fā)展與實踐，慢慢褪去了神權(quán)的影響。1530年，德國紐倫堡的一位鎖匠發(fā)明了世界上第一只懷表――“紐倫堡雞蛋”，狀如一只雞蛋的球形懷表實現(xiàn)了鐘表史上的第一次便攜，裝在口袋里的“時間”隨時可供把玩。這只滴答作響的精密玩意被攥在手心里，這才算完成了人類對時間本身的第一次小小控制。

啟蒙運動：

鐘表的意識形態(tài)之變

18世紀初，發(fā)端于法國的啟蒙運動帶來近百年的新思維潮流。這一時期特色鮮明的理性主義思維，力圖以經(jīng)驗加理性的思考，代替盲目信仰、傳統(tǒng)教義等非理性崇拜，使社會的知識系統(tǒng)得以最終獨立于宗教的影響，進一步生發(fā)、加強人的現(xiàn)實價值及自覺意識。在新思潮的沖擊下，原來由神職人員和貴族統(tǒng)治的舊秩序瓦解了。人成為科學、哲學和藝術(shù)的中心。在這個時期，座鐘終于擯棄了最初的文藝復興味道，打破了宗教的最終禁錮，實現(xiàn)了進一步的平民化。裝飾題材一掃過去莊嚴、不可褻瀆的神圣，出現(xiàn)了活潑、生動的生活化場景。鐘表的制造，直接接觸到了生活的血脈。做家務(wù)的主婦、作坊里的手工業(yè)者形象開始出現(xiàn)在鐘表的基座上。從這個角度出發(fā)，將各個時期的鐘表做一個對比，就外形而言，也直接反映出鐘表的一個社會化歷程的演進。

至此，鐘表完成了一個古典時代的社會發(fā)展史。人們從仰望教堂塔頂，到平視廳堂的座鐘，再到俯首端詳手心里的懷表，人與鐘表相對位置的變化，再生動不過地映照出人們的意識形態(tài)之變。而時代沒有停留。憑借啟蒙運動之勢，自然科學的蓬勃發(fā)展，將歐洲引向了最終的現(xiàn)代民主社會雛形，工業(yè)革命的號角聲也已隱隱吹響了。

工業(yè)革命：加速了900倍的時間

十八世紀中葉，隨著蒸汽機的發(fā)明，歐洲至美國的工業(yè)革命再次引燃了一場廣泛的世界變革。在這場以機器批量化生產(chǎn)為特征的變革中，鐘表生產(chǎn)也改換了面目。在此之前，歐洲制表中心瑞士仍一直是家庭小作坊式的手工生產(chǎn)。每只表的零件都需單獨調(diào)整適配，無法批量生產(chǎn)。隨著機器生產(chǎn)的加入，零件加工工藝精度提高，大量精密流水線開動，鐘表生產(chǎn)面臨了一次最大的變革。

鐘表工業(yè)化生產(chǎn)的開端在歐洲可以以歐米茄的“19令”機芯生產(chǎn)為代表。19世紀末，繼美國Waltham公司的工業(yè)化生產(chǎn)之后，瑞士路易制表家族進行了產(chǎn)業(yè)改革，放棄舊式的裝配系統(tǒng)，引入更精密、更先進的機械及技術(shù)，采用標準化生產(chǎn)方式，生產(chǎn)統(tǒng)一規(guī)格零件，引進新式分工系統(tǒng)裝配。由此，鐘表零件的規(guī)格化提供了流水線生產(chǎn)、分工裝配的前提。隨著產(chǎn)量的大幅增加，鐘表在平民化之后，再一次完成了它的普及化。

篇(3)

[關(guān)鍵詞]慣習 福利思想 場域

在注重人力資本發(fā)展、在不斷提高社會公民生活質(zhì)量的今天，在日益追求生活品位的現(xiàn)代社會，“社會福利”已愈益受到公民的重視。我國的“社會福利”思想，在孔子時期就被提出，淵源久遠，在當時也頗具影響，但是因種種因素之影響，其發(fā)展仍顯遲緩，與西方社會福利制度相比較而言，并不完善。

“社會福利”這個名詞，對于生活在現(xiàn)代社會里的大部分人并不陌生，有的學者認為：社會福利不僅是為了保障社會成員的最低生活需要，而且是為了保證社會成員在現(xiàn)有生產(chǎn)力發(fā)展水平下能夠過上正常的生活。它不僅保障物質(zhì)生活需要，還對精神、文化方面的需要給予保障。有的學者認為，社會福利是指國家和社會通過社會化的福利設(shè)施和有關(guān)福利津貼，以滿足社會成員的生活服務(wù)需要，并使其生活質(zhì)量不斷改善的一種社會政策。

一、如何研究社會福利思想——“慣習”的特質(zhì)

綜觀西方國家的社會福利思想，根據(jù)其歷史演變、經(jīng)濟發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)、文化變遷、倫理道德思想等背景的研究，其福利思想、福利制度的制訂都是“慣習”的指導與牽引。

“慣習”這一理論是法國著名社會學家布迪厄所提出，他認為，“慣習”高于理性，因為它兼顧了個人與社會，當下與歷史。談?wù)摗皯T習”就是宣稱個體、個人、主體都是社會的、集體的?！皯T習”是一種社會化了的主體性，理性之所以受到限制是因為人類思維在社會性方面是受到限制的。正如我們認識的社會福利思想一樣，它不能是絕對的感性也不可能是絕對的理性，因此，只有“慣習”這一理論才能對它進行深刻解讀與詮釋。

布迪厄的“慣習”觀認為：“慣習”是隨著個人不斷接觸的社會境況，經(jīng)過日積月累而逐漸被灌輸進一整套的性情傾向，這種性情傾向較為持久，也可轉(zhuǎn)換，將現(xiàn)存的社會環(huán)境予以內(nèi)化，并在有機體內(nèi)部打上經(jīng)過調(diào)整形塑的慣性和外在現(xiàn)實約束的痕跡。

個人是社會最小的組成部分，個人形成組織，形成社會，由個人的感知與渴望滋生，逐漸形成組織的要求，最終由國家立法保證，社會的制度形成并依法實施，經(jīng)過實踐的洗禮，這種個體的要求，個體的性情傾向即“慣習”越來越明顯，范圍越來越大，要求日益緊迫，進而形成社會的力量，社會的要求，即形成“社會慣習”。并且“慣習”是隨著實踐的環(huán)境而改變的，正如布迪厄在解釋“慣習”與“場域”的關(guān)系時指出：“場域形塑著慣習，慣習成了某個場域（或一系列彼此交織的場域，它們彼此交融或歧異的程度，正是慣習的內(nèi)在分離甚至土崩瓦解的根源）固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物”?？梢?，“慣習”受“場域”的制約，福利思想自然受社會環(huán)境的影響。因此，我們把握西方社會福利制度只要從它的思想高度出發(fā)，把握它的核心思想——它的“慣習”觀，就會對社會福利思想的初始及發(fā)展有了全新的認識與理解。

二、研究社會福利的思想——“慣習”的主旨

社會中應(yīng)存在怎樣的福利制度，這些福利制度會帶來怎樣的社會作用，這些往往都是受個體的需求，政府的政策，社會的思想而決定，然而這些思想與準則并非一成不變，凝固冥化，而是隨著時間的變遷，客觀物理變化而改變。以布迪厄的“慣習”觀出發(fā)來探究這一理念，恰到好處。布迪厄的“慣習”所指的不是個體的、技能性的熟練習慣，而是一種集體性的、持久的、規(guī)則行為的生成機制。布迪厄強調(diào)“慣習”一詞的關(guān)鍵是“稟性”。個體稟性的形成，是社會化的過程，是社會化的結(jié)果，我們正是在尊重個體稟性的同時，遵循社會化的規(guī)律，遵循社會發(fā)生發(fā)展的法則，而制定社會福利政策，形成社會福利思想。

不論是社會學家所認為的，社會福利可以解決社會問題(特別是貧富懸殊、分配不公問題)，以維持社會穩(wěn)定，和諧均衡地發(fā)展；還是經(jīng)濟學家所提出的，社會福利是為了保證勞動力的再生產(chǎn)和經(jīng)濟資源的可持續(xù)發(fā)展；或者是政治學家的社會福利是為了維護統(tǒng)治階級的政治地位，保證政治秩序，再或者是法學家們所說的，提供社會福利是國家義不容辭的責任，享受社會福利是公民的基本權(quán)利等等，無論是出于何種目的，無論是受何種理念支配，其均可歸根于當時的社會思想和文化價值觀念，受當時的“社會場域”所制約，所驅(qū)使，既有歷史的繼承與摒棄，又有隨當時“社會場域”而重新建構(gòu)的思想和理念，進而建構(gòu)其社會福利制度，其思想和文化觀念可以被認為是“福利思想”，其形成可以被認為是“褔利慣習”的支配與主導。

“慣習”理論讓我們認識到，性情傾向、思想觀念是在實踐中獲得，持續(xù)不斷地發(fā)揮各種實踐作用，而且又不斷地被結(jié)構(gòu)形塑而成，不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過程之中?！皯T習”這種主觀與客觀并存、實踐與理論并存的特殊理論，是一種頗具意義的理論，并十分有助于應(yīng)用到社會福利思想的研究之中。

三、研究社會福利思想的意義——“慣習”的品質(zhì)

在研究各種社會福利制度模式中，很多學者采用福利意識形態(tài)作為分類的標準。很明顯，社會福利制度的形成和發(fā)展，其福利思想占據(jù)主導地位。社會福利思想與社會福利觀念具有密切的聯(lián)系，兩者之間既有聯(lián)系也有區(qū)別，簡單地說，社會福利思想的形成和發(fā)展是社會福利觀念形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，社會福利思想明顯地體現(xiàn)出階段性、具體性和微觀性，而這恰恰與“慣習”的品質(zhì)相通，相融合。對于“慣習”的明晰理解就是“慣習”是銘刻于身體之中的、成為一種塑造某種傾向、某種理念的本能技能，并深受實踐的制約與導引，是典型的本性與實踐相融、相協(xié)調(diào)的知性理論體系建構(gòu)，智性的實踐體系生成。它具有主動生成性，能夠即時把場域或周圍環(huán)境中的新因素納入自身，從而進行調(diào)整和重塑自身，并重新建構(gòu)實踐對象，作為外在社會性在體內(nèi)的積淀因素，在實踐中呈現(xiàn)為一種操作行為和操作技能。

社會福利思想的不斷演變與進步，體現(xiàn)著“慣習”的優(yōu)秀品質(zhì)，隨著社會的變遷而發(fā)展，隨著社會的要求而改變，隨著社會的進步而創(chuàng)新，是社會福利場域中的最基本的“慣習”。

社會福利制度的改革和重建是當下中國制度建設(shè)的一項重要任務(wù)，我們必須認真研究西方社會福利思想的傳統(tǒng)和現(xiàn)狀，并與我國的社會福利思想相比較，從“慣習”的品質(zhì)出發(fā)：從微觀上以人本主義為準則，充分考慮個人的實際需求，以最大能量地滿足個體需要；從經(jīng)驗上以實踐為立足點，抓緊抓實，以點至全，做到全面而周到；從宏觀上以社會進步、經(jīng)濟增長、提高全民生活質(zhì)量為目標，制定科學、合理、可行的社會福利政策，明晰社會福利場域中的“慣習”，使人們能夠深刻了解和解釋社會世界，構(gòu)建適應(yīng)中國本民族特色的社會福利思想與社會福利制度。

參考文獻

［1］丁建定，魏科科.社會福利思想.華中科技大學出版社，2005.11.

［2］［法］皮埃爾布迪厄，［美］華康德著.李猛，李康譯.實踐與反思——反思社會學導引.中央編譯出版社，1998.172.

篇(4)

[關(guān)鍵詞]；社會道德；《(訂正)中學修身教科書》

[中圖分類號]G423.3 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-5905(2009)01-0012-03

是近代著名的民主主義革命家與教育家，他的革命活動和教育貢獻一直備受關(guān)注和高度評價。而實際上，他在近代修身、倫理教科書的編譯領(lǐng)域也有出色的成就，但卻長期被學界忽視。他曾于1902年下半年至1903年6月?lián)紊虅?wù)印書館編譯所所長，卸職后與商務(wù)印書館在教科書編輯上又有長期的合作，他所編輯和翻譯的修身、倫理類教科書有：《中學修身教科書》(1907―1908年版)，《倫理學原理》((德)泡爾生著，編譯，1909年版)，《(訂正)中學修身教科書》(1912年版，據(jù)《中學修身教科書》修訂)，《中國倫理學史》(1927年版)，都由商務(wù)印書館出版。這些書集中反映了他的倫理道德思想，這里僅以可查的《(訂正)中學修身教科書》為例，專論其社會道德思想。

一、公義、公德、公禮是其主要內(nèi)容

在該書中，將其社會道德思想概括為公義、公德和公禮三大方面。公義是社會道德思想體系的重點內(nèi)容，他用了較多的筆墨來論述。他認為公義是“不侵他人權(quán)利”，“人與人互不相侵，而公義立矣”，即認為公義是對所有人的普遍要求，非個別要求。這與我國傳統(tǒng)的“己所不欲、勿施于人”的處世思想極為相合。而權(quán)利為何?他指出，“吾人之權(quán)利，莫重于生命、財產(chǎn)、名譽”。即三者是人權(quán)中最重要的三個，且其重要性依序遞減，三者的得失關(guān)系到個人的幸福與社會的發(fā)展。因此，要求人們尊重人權(quán)，不侵害他人人權(quán)。如何做呢?首先，要敬畏生命，不傷害他人的生命。他認為，“蓋一人之權(quán)利，即以其一人利害之關(guān)系為范圍，過此以往，則制裁之任在于國家矣”，“刑罰之權(quán)，屬于國家，而非私人之所得與”，即只有國家有刑罰之權(quán)，而個人沒有傷害他人生命的權(quán)力。因此他主張，人際之間發(fā)生沖突或個人乃至國家權(quán)利受到侵犯時，應(yīng)秉持“法治”精神，先去尋求法律的調(diào)解和保護，而不應(yīng)選擇決斗、復仇等野蠻方式。同時，他又肯定了正當防衛(wèi)的合法性，認為人們雖然沒有侵害他人的權(quán)利，但有自我保護的權(quán)利。其次，不侵害他人的財產(chǎn)。他認為，財產(chǎn)是人們辛勤勞動所得，是人們生存與生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，“財產(chǎn)之可重，次于生命，而盜竊之罪，次于殺傷”，因此，對于他人的財產(chǎn)權(quán)，決不可侵害。具體而言：不能盜竊、誘騙和欺詐；借貸他人財產(chǎn)，要按期償還，并償付利息；替人保管財物者，應(yīng)當妥善保管，使其完好無損；貿(mào)易時，應(yīng)講信用，遵守商業(yè)道德；被借者和保管者在索取報酬時，但應(yīng)以市價為準，不可無限索取。最后，要不損害他人的名譽。他認為，名譽是人的“無形財產(chǎn)”，“第二性命”?？杀Ｖ?，傳之身后，裨益子孫，人們愛護之“或過于生命”。因此，對待他人之名譽，不僅不能損害，還要加以保護。具體而言就是，不能讒誣、誹謗，要替人隱惡、隱私，“成人之美而救其過”，評人論事，應(yīng)“平心以判之”。但又強調(diào)，替人隱私和隱惡也要有限度，不能與社會利益相沖突。

公德是其社會道德思想的核心內(nèi)容。他認為，守“公義”。只能不侵害他人權(quán)利，卻不能裨益他人，因此。守“公義”之外，還要行“公德”，他將之稱為博愛與公益，即愛護同類和做對公眾有益之事。首先。以博愛之心愛護同類。他指出，博愛之必要不僅在于人類有“同類相恤之天性”，有“不忍”之心，還在于與我們息息相關(guān)的弱勢群體歷代皆有，無法避免。他接著指出了行善助人的原則，其一要目的純正，應(yīng)為愛而善，不可為名利而善；其二要遵循由近及遠的順序，由愛家人開始，再到愛國人與整個人類；其三要圖永久之利，不可養(yǎng)成受者的依賴心。其次，開世務(wù)，興公益。他認為，行善助人只對少數(shù)人有益，而公益則對人人有益，因此，行善助人之外，還要開世務(wù)、興公益。他主張人們走出家庭，舉辦各種正當職業(yè)，以各盡其職裨益社會，或興辦修河渠、繕堤防、筑港埠、開道路、拓荒蕪、設(shè)醫(yī)院、建學校、設(shè)圖書館、建育嬰堂與養(yǎng)老院等公益事業(yè)。最后，愛護公共財產(chǎn)。

公禮，即社會公共禮儀，在那里，稱為禮讓與威儀。他認為，與人相處，不僅要講理，更要講情，只有情理兼顧，才能有利于社會和諧與進步。而禮是“本乎感情而發(fā)為儀節(jié)”，其要在“不傷彼我之感情，麗互表其相愛相敬之誠”，“以愛敬為本”，即以情感為根本的，因此，與人相處講情感，就要講禮儀。所講的禮的核心內(nèi)容是禮讓，即謙讓。他認為，日常交際中，只有互相謙讓，才能少生沖突，不傷感情。但又指出，謙讓也要有限度，分場合，要有所讓，有所不讓。在日常交際中應(yīng)以謙讓為美德，而在思想與信仰上就不能一味謙讓，而應(yīng)堅持自己的立場。接著又指出，人們身處社會，不僅要對個人禮讓，還要對社會全體禮讓。而對于社會全體之禮讓，就稱為威儀?！巴x者，對于社會之禮讓也?！边@就要求人們在各種公眾場合，如道路、宴會、葬禮等場合，都要遵循一定的公共禮儀。

概言之，即以義相守，以德相期，依禮而行。這不僅是的待人之道，也是他對公眾與團體之道。他的社會道德體系著重強調(diào)了對“公”的責任與義務(wù)，即要求人們守“公義”，講“公德”，行“公禮”(即公共禮儀)，不是從利私著眼，而是從利公著眼，要求人們?yōu)榱松鐣陌矊幹刃蚨`履社會道德。

二、自由、平等、親愛是其核心精神

隨著民初共和體制的確立，民初的修身教科書都將自由、平等、親愛等價值列入德目中。如商務(wù)印書館出版的“共和國”系列的初小、高小教科書都將自由、平等、親愛列入其中，中華書局出版的“新制中華”系列的初小、高小教科書還將三者視為共和國民精神著重強調(diào)，如初小教科書第8冊中講道，“共和國民之精神有三：其一日自由。人民依法律之保障，其身體、家宅、財產(chǎn)、營業(yè)、言論、著作、集會、結(jié)社、書信、遷徙、信教，皆得自由?！薄捌涠掌降?。共和國之人民，在人格上、法律上，皆為平等，無種族、階級、宗教之區(qū)別。”“其三日親愛。共和國中，人人自由，人人平等，然非各不相顧，如散沙然，遂可以為國也”，而應(yīng)當“出入相友，守望相助，疾病相扶持，教民親睦”，“互相親愛”?？梢?，自由、平等、親愛在民初已經(jīng)成為普遍價值。于其1912年發(fā)表的《對于新教育之意見》中也曾將此三者標舉為公民道德的核心內(nèi)容。他說：“何謂公民道德?日：法蘭西之革命也，所標揭者，日自由、平等、親愛。道德之要旨，盡于是矣?！痹谒晁幍摹?訂正)中學修身教科書》中，他也將此貫徹于他

的社會道德思想之中。正是意識到人們都有平等的天賦人權(quán)和自由，且受到法律的保護，所以他才要求人們守“公義”，不侵犯他人的人權(quán)。同時，他還意識到自由與平等的相對性，他所講的自由是“法律自由”，即法律規(guī)定范圍內(nèi)的相對自由，而他所指代的平等也是相對平等，而非絕對的平等主義，是法律與人格上的平等，在社會地位、職業(yè)分工、長幼輩分上又允許有差別。他的公德、公禮思想，則集中反映了親愛的價值。他認為，人類有“同類相恤”與同情弱者的天性，因此，在守公義之外，還要講公德、行公禮，對同類心存博愛，彼此互助，相互禮讓，各盡其職，參與公益事業(yè)，愛護公共財物，遵守公共禮儀。因此，的社會道德思想的核心精神就是自由、平等、親愛。

三、社會有機體論和天賦人權(quán)說是其理論基礎(chǔ)

社會有機體論是19世紀實證主義社會學的一種重要理論觀點，最早由英國社會學家斯賓賽提出，他在其《社會學原理》中詳盡闡述了這一理論。他認為，人類社會與生物一樣是一個有機體，兩者的一個重要共性就是整體內(nèi)的各部分相互依存，一部分的變化會影響到其他部分。這一理論隨著1903年嚴復翻譯的《群學肄言》傳入中國后，對20世紀初的中國思想界產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。的《(訂正)中學修身教科書》也深受其影響，該理論還成為其社會道德思想的理論基石。他指出，社會是趨向相同的多個個體集合而成的有機體，“凡趨向相同利害與共之人，集而為群”，即為社會，“一人即社會之一分子，一分子之危害，必有關(guān)于全體之平和，猶之人身雖僅傷其一處，而即有害于全體之健康也”，即認為個體與個體、個體與社會整體之間有著相互依存、彼此影響的密切關(guān)系，個體的發(fā)展狀況會影響到社會整體的發(fā)展水平，而社會整體的發(fā)展水平也影響和制約著個體的發(fā)展高度。因此，個體在為己的同時，對他人和社會整體也要盡一定責任和義務(wù)，惟有如此，個體才能獲得更好的發(fā)展。而正是社會對個體發(fā)展如此重要，社會道德思想才成為必要。

天賦人權(quán)說，又稱自然權(quán)利說，是文藝復興以來西方政治與法律思想的重要議題。英國哲學家洛克在《政府論》中對“自然權(quán)利”作了界定：“同種或同等的人們既毫無差別的生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制的關(guān)系”，“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。美國《獨立宣言》對“自然權(quán)利”作了這樣的解釋：“人人生而平等，他們都有從他們‘造物主’那邊賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”?？梢?，自然權(quán)利在資產(chǎn)階級語境中是指人的生存平等權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、幸福權(quán)以及財產(chǎn)所有權(quán)等人的最基本的權(quán)利。該學說在清末傳人中國，成為進步人士反封建斗爭的重要思想武器。也深受影響，這集中反映在他的“公義”思想中。正是意識到人人都有天賦的生命、財產(chǎn)、名譽的權(quán)利，并受到法律的保護，所以每個人都有遵守“公義”，不侵害他人人權(quán)的義務(wù)。

四、對國民性的反思與改造是其出發(fā)點和歸宿點

篇(5)

【關(guān) 鍵 詞】《管子》 和諧社會 思想

和諧思想是中國傳統(tǒng)文化核心精神的集中體現(xiàn)，是中國傳統(tǒng)文化的人文精髓和核心。和諧是指不同事物之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，它在古代是以“和”的范疇出現(xiàn)的?！昂汀钡乃枷胧侵腥A民族普遍具有的價值觀念和理想追求。它在維系社會穩(wěn)定、促進社會進步、推動社會發(fā)展的歷史進程中，發(fā)揮了不可或缺的重要作用。

縱觀諸子百家，儒、墨、道、法等主要思想學派對和諧思想都有深刻的闡發(fā)。儒家提倡“中和”，道家主張“順應(yīng)自然”，墨家提出“兼相愛，交相利”，而法家則是主張正確定位個人、社會、國家三者的關(guān)系，在大一統(tǒng)的格局內(nèi)，實現(xiàn)國家主導下的社會和諧。一言以蔽之，和諧思想注重人與自然的“天人合一”，人與人之間的和睦相處，人與社會的和諧發(fā)展，同時還重視人自身的和諧。這些思想，尤其是法家在主張依法治國，唯法是從的前提下，仍不忽視社會和諧，這對于當代構(gòu)建社會主義和諧社會有著莫大的啟示，尤其值得重視和借鑒。本文現(xiàn)就《管子》中的和諧社會思想作一簡要述說。

眾所周知，春秋之時，天子卑弱，諸侯力征，桓公用管仲為相，推行改革，最終實現(xiàn)了“九合諸侯，一匡天下”的春秋霸業(yè)，并為后世留下了一套治國強民的思想體系和政治措施，其內(nèi)容存于《管子》一書。該書今存76篇，涉及政治、經(jīng)濟、軍事、哲學等，是集管子學派思想的古代經(jīng)典著作。

在《管子》一書中，始終都體現(xiàn)著管仲的和諧智慧。他論述了人與自然、人與社會以及社會各方面之間的和諧統(tǒng)一關(guān)系，啟示人們要正視并處理好這些關(guān)系，確保社會和諧、穩(wěn)定、有序地發(fā)展。

《管子·兵法》有言：“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！贝笠鉃椋河谩暗馈别B(yǎng)兵，民能和睦；用“德”養(yǎng)兵，民能團結(jié)。和睦團結(jié)就能協(xié)調(diào)，協(xié)調(diào)就能一致，協(xié)調(diào)一致便能天下無敵。《管子·立政》說：“令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也?！币饧矗河辛畋匦校薪刂?，凡是法令所及和風俗所影響到的地方，就像四肢百體從心所欲一樣和諧地得以貫徹和落實，這才是行政所期望的最高目標?？梢?，“和”既是調(diào)和的手段，更是和睦的狀態(tài)。

一、人與自然的和諧

在人與自然的關(guān)系上，管仲強調(diào)人類應(yīng)當認識自然，尊重自然，保護自然，而不能破壞自然，反對一味地向自然界索取，反對片面地利用自然與征服自然。要人們尊重自然規(guī)律，不能無度索取，這樣人類才能與自然和諧相處。

《管子·乘馬》中說“地利不可竭，民力不可殫?！泵鞔_指出應(yīng)合理利用自然?！豆茏印の逍小吩疲骸叭伺c天調(diào)，然后天地之美生。”只有人事與天道相互協(xié)調(diào)，天地間的美好事物才會產(chǎn)生出來?！豆茏印愤€認為，人也是天地精華和諧結(jié)合后產(chǎn)生出來的新生命，并且人的壽命也取決于和諧狀態(tài)?！豆茏印?nèi)業(yè)》說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人；和乃生，不和不生。察和之道，其精不見，其徵不丑。平正擅匈，論治在心，此以長壽?！比说纳?，是由天給精氣，地給形體，二者和諧結(jié)合則生，反之則不生?？疾臁汀囊?guī)律，其精義是不可能看得見的，它表現(xiàn)出來的征象也是不能類比的。但能使平和中正占據(jù)胸懷，融化在心里，就一定可以長壽?！豆茏印?nèi)業(yè)》進一步說：“和乃自生。”《管子·形勢解》說：“起居時，飲食節(jié)，寒暑適，則身利而壽命益。起居不時，飲食不節(jié)，寒暑不適，則形體累而壽命損。”故而《管子·白心》中說：“和以反中，形性相葆。”“和則能久?！薄豆茏印ざ鹊亍芬舱f：“天地和調(diào)，日有長久。”由此可知，《管子》精辟地提出了世界萬物乃至于人無不產(chǎn)生于“和諧”的論斷。

二、人與社會的和諧

《管子·七法》中說：“和民一眾，不知法不可。變俗易教，不知化不可?！闭J為在法的領(lǐng)域內(nèi)，“和諧”主要是指通過對權(quán)利和義務(wù)的合理配置及實現(xiàn)來促成人與人、人與社會以及人與自然的協(xié)調(diào)。從根本上說，“和諧”就是通過法律這一社會調(diào)節(jié)器，促使人們達到個人需要與社會利益的一致，使復雜的利益群體始終保持在一個有序范圍內(nèi)。只有和諧，國家才能安定，政令才能貫徹，社會才能長治久安。

《管子·形勢解》中說：“故天不失其常，則寒暑得其時，日月星辰得其序。主不失其常，則群臣得其義，百官守其事。父母不失其常，則子孫和順，親戚相驩。臣下不失其常，則事無過失，而官職政治。子婦不失其常，則長幼理而親疏和?！蔽ㄓ小熬加H，上下和，萬民輯，故主有令則民行之，上有禁則民不犯?！薄端姆Q》中說：“外內(nèi)均和，諸侯臣服，國家安寧，不用兵革?！薄巴朴t人，讒慝不作。事君有義，使下有禮。貴賤相親，若兄若弟。忠于國家，上下得體?！惫识凇段遢o》中指出：“和調(diào)乃能處安，處安然后動威，動威乃可以戰(zhàn)勝而守固?！薄栋仔摹分幸舱f：“和則能久?！狈粗吧舷虏缓停钅瞬恍??！保ā缎蝿荨罚┝畈恍?，禁不止，國家就要危亡了。《形勢解》云：“臣不親其主，百姓不信其吏，上下離而不和，故雖自安，必且危之，故曰：‘上下不和，雖安必危?！背枷虏挥H近他們的君主，百姓不信任他們的官吏，上下背離而不和諧，有時雖然表面上看似安定了，實際上必將走向滅亡。所以《管子·五輔》中說：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度。故曰：天時不祥，則有水旱。地道不宜，則有饑饉。人道不順，則有禍亂；此三者之來也，政召之?！?/p>

那么，怎樣才能使社會達到和諧呢？《管子》從國家管理的角度出發(fā)，在特定的背景下，設(shè)計了“四民分業(yè)定居”的國家管理模式?！豆茏印ば】铩分兄赋觯骸笆枪适ネ踔幨浚赜陂e燕。處農(nóng)必就田墅。處工必就官府。處商必就市井?！边@一國家管理模式的問世，穩(wěn)定了當時人們的身份、地位和社會等級結(jié)構(gòu)，對安定國家起到了積極的作用。

另外，為求和諧，《管子》也十分重視那些社會特殊群體。在對待老、弱、病、殘、鰥、寡、孤、獨者這個弱勢社會群體上，管仲認為，如果弱勢群體的問題得不到解決，要想使整個國家得以安定、達到和諧是不可能的事情。為此，《管子》提出了“匡其急”、“振其窮”的主張?！豆茏印の遢o》中說：“養(yǎng)長老、慈幼孤、恤鰥寡、問疾病、吊禍喪，此為匡其急。衣凍寒、食饑渴、匡貧窶、振疲露、資乏絕，此謂振其窮。”《管子·入國》又細化為行“九惠之教”，即：“一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養(yǎng)疾，五曰合獨，六曰問病，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕?！薄熬呕葜獭笔侵袊钤绲纳鐣Ｕ现贫?，除了政府設(shè)置官員負責社會救濟救助工作外，管仲還動員甚至責令豪富之家與大夫出資濟貧扶弱，共謀社會的穩(wěn)定與和諧。由此可知，《管子》主張通過社會保障機制和體系建設(shè)，實施社會福利措施，卓有成效地解決弱勢群體的生存問題，最后達到整個國家的和諧與穩(wěn)定。

《管子·牧民》中說：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心?！表樏裥恼?，社會和諧，國家昌盛；逆民心者，上下不和，政令不行。又云“凡牧民者，欲民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪、此厲民之道也。民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪、治之本也?！辈⑻岢隽恕皞}廩實，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱”的著名論斷?？梢?，《管子》追求的是建設(shè)和諧國家的遠大目標，為了實現(xiàn)這一目標而提出的相關(guān)國家管理的主張也是非常深邃的。

萬物皆規(guī)律，有法天下和。和諧社會是人類社會出現(xiàn)以來，社會成員共同向往的美好社會，是人類孜孜以求的理想家園。和諧理念，不僅是人類社會今天需要認真思考的問題，而且應(yīng)該是未來人與自然和諧共處的永恒的精神和理念。中國傳統(tǒng)文化中的這些和諧思想雖然難免有其封建糟粕性的一面，但其優(yōu)秀的一面，仍然是今天建設(shè)社會主義和諧社會可資利用的重要思想資源。

篇(6)

[中圖分類號]：B5 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-18--01

一、柏拉圖和諧社會的理論基礎(chǔ)

（一）分工論

柏拉圖認為城邦起源于社會分工，他所設(shè)計的“理想國”是以社會分工為制度保障的城邦社會。 “我們每一個人不能單靠自己的能力達到自足，我們需要很多的東西。”[1]他從個人需要的多樣性和個人才能的局限性來說明分工的必要性，進而來解釋城邦的起源。人天生的才能是單一的，沒有一個人能夠做到完全的自給自足，誰都無法獨自滿足自己的需要。柏拉圖根據(jù)每個勞動者的天賦和性格的不同來進行社會分工，這便是他的分工論，也是其和諧社會的理論基礎(chǔ)。

（二）人性論

柏拉圖以人性論為理論基礎(chǔ)，確立了貴族奴隸主的統(tǒng)治，使和諧社會建立在貴族奴隸主的統(tǒng)治之上。柏拉圖認為，每個個體靈魂中都充斥著理性、激情與欲望，但是由于所屬階層的差異，理性、激情和欲望又各有偏重。在統(tǒng)治者靈魂中理性占主導，所以他的品質(zhì)是智慧；在輔助者靈魂里激情占主導，所以其品質(zhì)是勇敢；而生產(chǎn)者靈魂中欲望占主導，這就使他們很容易偏離內(nèi)心的善而走向邪惡，所以其應(yīng)當節(jié)制欲望。

二、柏拉圖和諧社會所遵循的原則

（一）個人正義

柏拉圖把個體存在的靈魂分為理性、激情與欲望。每一部分則對應(yīng)著三種不同的德行：智慧、勇敢與節(jié)制。在他看來，所謂的個人正義就是恰當?shù)靥幚砝硇?、激情與欲望三者間的關(guān)系，“個人正義就是這三種品質(zhì)在自身內(nèi)部各起作用，和諧相處?！盵2]當個體的理性統(tǒng)領(lǐng)著整個靈魂時便具有了正義。

（二）城邦正義

觀照個人正義的分析路徑，柏拉圖賦予了城邦正義具體的意義，即智慧、勇敢、節(jié)制。在柏拉圖眼中正義是一個城邦建立所遵循的根本原則，“它是指每個人必須在國家里做最適合他的天性的工作”[3]柏拉圖將國家成員劃分為三個層級：統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者。城邦的正義就在于這三個階層在國家中各安其位，互不干擾。

三、柏拉圖和諧社會的實現(xiàn)途徑

（一）建立嚴格的社會分工體系

首先，社會必須有分工，每個人必須專注于自己所從事的事業(yè)。分工體系的建立是社會良序運行的客觀需求，如果沒有明確合理的分工，社會連人們最基本的需要都不能滿足。其次，社會分工的角色要依據(jù)個人天賦異稟的不同與實際工作能力的大小來設(shè)定。最后，在整個社會分工的過程中要注重男女平等。社會分工應(yīng)該將稟賦和能力作為衡量個體是否能夠勝任某份工作的判定標準，而不是性別。

（二）推舉德才兼?zhèn)涞娜酥卫韲?/p>

在柏拉圖所構(gòu)建的和諧城邦中滲透著較為濃烈的“哲學王”思想，在他看來，“最好的統(tǒng)治者應(yīng)該是哲學家”[4]因為哲學家是人類理性智慧的代表，他們終其一生追尋真理，對理念世界有著較為深刻的認識，是人類最高智慧的擁有者。治理國家需要智慧，也只有推舉德才兼?zhèn)涞恼軐W家成為城邦統(tǒng)治者，正義的國家才能真正建立。

（三）普及公民教育實現(xiàn)社會和諧

柏拉圖將公民教育作為實現(xiàn)和諧社會的根本途徑。盧梭曾經(jīng)說過：“《理想國》是以往所寫過的關(guān)于教育最好的論著?！盵5]大力倡導公民教育，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)個人內(nèi)在的和諧，而且可以促進社會的整體和諧。在他看來，接受公民教育的對象不應(yīng)該因其出身、性別而被拒之門外，每一位公民都有接受教育的權(quán)利。

四、柏拉圖和諧社會思想對構(gòu)建社會主義和諧社會的啟示

首先，柏拉圖和諧社會思想中的社會分工理論、個人正義觀，暗合了以人為本的科學發(fā)展觀。在理想國中，每個人都能夠從事適合自己的職業(yè)，專注自己所從事的事業(yè)，這樣能夠激發(fā)全社會的生產(chǎn)積極性。黨的十六屆六中全會指出“構(gòu)建社會主義和諧社會，要遵循以下原則：必須堅持以人為本，必須堅持科學發(fā)展。”[6]柏拉圖的社會分工理論與個人正義觀隱含的“以人為本”思想對我國構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的理論引導價值。

篇(7)

關(guān)鍵詞：正名；任意性；約定俗成；地域變體；社會變體

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2012)05—0114—04

一、引言

雖然社會語言學是在20世紀80年代傳入中國的，但是，在我國，社會語言學的研究最早可以追溯到先秦時期。當時正處在西周奴隸制度走向崩潰，而新興的封建制度醞釀興起的歷史轉(zhuǎn)折時期。正所謂“禮樂崩壞”，一些蘊涵著社會關(guān)系的稱謂，以及表述倫理道德的名詞發(fā)生了很大的變化。這期間，孔子從恢復周禮的角度出發(fā)，提出為政之先“必也正名”，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”①?？鬃訉ⅰ罢边@一規(guī)范語言的行為，與維護社會政治倫理以及治國統(tǒng)民的政治舉措緊密地聯(lián)系起來，開創(chuàng)了通過規(guī)范語言而達到匡正社會秩序的語言政治觀。墨子站在新興地主階級的立場反對孔子的復古思想，認為周禮之“名”不能約束新興之“實”，提出“名必符實”和“名實耦，合也”的觀點?！赌q》中也提到了“君、臣、萌民，通約也”，意思是說社會成員中“君”、“臣”和“民”這些名稱本身并不特指某一對象，但經(jīng)過人們的普遍約定之后便有了固定的所擬之實。②這說明已經(jīng)認識到“君”，“臣”和“民”這些語言名詞反映了社會的共同約定，只是對語言的社會約定思想還很朦朧。老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”③強調(diào)凡是可以用語言來表述的法則，都不是永恒的自然法則，使名實之辨不再拘泥于誰第一、誰第二的靜態(tài)考量上，而可以作動態(tài)與發(fā)展的縱深研究。荀子作為先秦諸子集大成者，汲取了諸子百家的精辟論說，從新興統(tǒng)治需要建立新制度、樹立新觀念及確立新語言內(nèi)涵的角度，探索社會語言學關(guān)注的語言與語境的關(guān)系、語言與文化的關(guān)聯(lián)，揭示探索語言的社會意義。并作《正名篇》專章考校“名”與“實”的社會本質(zhì)。其中的名句“名無固宜，約之以名。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜”。從語言任意性與言語群體的內(nèi)在聯(lián)系、能指與所指的邏輯關(guān)系方面，闡述了事物名稱命名的一般規(guī)律④。

二、語言的社會本質(zhì)觀

荀子在《正名篇》中的“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜”⑤關(guān)于“名”和

收稿日期：2012—04—16

作者簡介：楊慶云，女，北京師范大學外文學院副教授（北京100875）。

“實”關(guān)系的論述，揭示了語言的社會屬性，即草創(chuàng)之時的任意性，使用中的強制性與發(fā)展中的因循性。對我國古代先秦諸子的“名”與“實”之爭，進行了科學的總結(jié)。

首先，“名無固宜”強調(diào)了語言在命名過程即語言符號產(chǎn)生時的任意性。語言是人類社會為了表達客觀事物而假定的各種符號，它與被命名的客觀事物本身，在一開始時沒有任何本質(zhì)的必然聯(lián)系，更沒有固定的、規(guī)律的法則可以遵循。古希臘著名的哲學家亞里士多德與荀子的“名無固宜”有著相似的說法，認為：“除了少數(shù)象聲詞以外，語言的詞匯的意義與形式之間沒有必然聯(lián)系，都是人為的，任意的，人類可以改變它，發(fā)展它?！雹捃髯雨P(guān)于語言符號任意性的探討，與費爾迪南·德·索緒爾語言學理論的最核心內(nèi)容——“語言符號是任意的”也是一致的，他說：“能指和所指之間的聯(lián)系是任意的，既然我們所說的符號是通過能指和所指的聯(lián)系所產(chǎn)生的整體，我們可以更簡單地說，語言符號是任意的?！雹?/p>