序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇文化哲學(xué)范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

一、文字、思維、文化

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子?秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易?系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品?含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)?述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳?明象》）語(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡??固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡(jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀(guān)規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀(guān)規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀(guān)規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀(guān)點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀(guān)或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀(guān)或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀(guān)止；達(dá)?芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀(guān)的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀(guān)上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線(xiàn)、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮。“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀(guān)摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話(huà)》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)??四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀(guān)念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀(guān)的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀(guān)點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀(guān)世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話(huà)，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀(guān)世界根本特質(zhì)的投影?？陀^(guān)世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀(guān)世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話(huà)說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀(guān)世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀(guān)世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書(shū)局1933年版。

[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書(shū)出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

篇(2)

一、會(huì)計(jì)文化的涵義

欲探討會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)與會(huì)計(jì)文化的關(guān)系，首先就必須明確會(huì)計(jì)文化的涵義，而其關(guān)鍵又在于對(duì)文化這一概念的把握。

文化一詞，始源于拉丁文，意為耕作、培養(yǎng)、教育與發(fā)展等，后逐步衍化為個(gè)人素養(yǎng)與整個(gè)社會(huì)的知識(shí)、思想的素養(yǎng)，藝術(shù)、學(xué)術(shù)作品的匯集以及一定時(shí)代、一定地區(qū)的全部社會(huì)生活內(nèi)容等等。而最早給文化下定義的則是英國(guó)的人類(lèi)學(xué)家泰勒，他認(rèn)為文化是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括知識(shí)、信仰、道德、法律、風(fēng)俗及作為社會(huì)成員的人所獲得的才能與習(xí)慣。至本世紀(jì)初，僅用英語(yǔ)給出的文化定義就達(dá)160種之多，其中較具代表性的有：美國(guó)的文化人類(lèi)學(xué)家懷特認(rèn)為：傳統(tǒng)的風(fēng)尚習(xí)俗、典章制度、工具、哲學(xué)、語(yǔ)言等等都可統(tǒng)稱(chēng)為文化，其可分成三個(gè)部分：（1）經(jīng)濟(jì)與技術(shù)；（2）社會(huì)結(jié)構(gòu)；（3）意識(shí)形態(tài)。奧斯古德認(rèn)為：文化有“感性”與“理性”的區(qū)別，感性是可以感覺(jué)的、具體實(shí)踐中可以觀(guān)察的文化作品和社會(huì)行為方式、風(fēng)俗、習(xí)慣和宗教儀式等；理性可理解為那些在社會(huì)歷史過(guò)程中形成的、與眾不同的價(jià)值觀(guān)念、行為準(zhǔn)則和意識(shí)等。不少管理學(xué)家卻認(rèn)為：文化可以定義為人們的態(tài)度和行為，它是由一代代傳下來(lái)的對(duì)于存在、價(jià)值和行為的共識(shí)，即人們的生活方式和認(rèn)識(shí)世界的方式。而按的觀(guān)點(diǎn)，文化則是人類(lèi)為了生存和發(fā)展，通過(guò)體力和智力的勞動(dòng)而創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和，包括生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)組織、政治制度、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、、風(fēng)俗習(xí)慣等。

雖然對(duì)于文化這一概念，迄今為止人們?nèi)晕催_(dá)成共識(shí)，正如有的學(xué)者所指出的那樣：“文化是一個(gè)沒(méi)有嚴(yán)格定義的內(nèi)涵極為豐富的概念，不同學(xué)者、不同學(xué)科賦予了不同的范疇?！钡@一概念所涵括的內(nèi)容大體上可區(qū)分為“可感覺(jué)”和“可理解”的兩大層面或由三個(gè)層次所構(gòu)成的復(fù)合體，則是基本公認(rèn)的。所謂的兩大層面，就是顯形和隱形的兩個(gè)方面的文化，前者即為行為、行動(dòng)的結(jié)果，是可觀(guān)察到的感性文化，如藝術(shù)品、建筑設(shè)施、工具器皿、組織結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言以及風(fēng)俗習(xí)慣等；后者即為行為、行動(dòng)的原因，通過(guò)行為行動(dòng)的結(jié)果才能反映出來(lái)的理性文化，如哲學(xué)觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、道德觀(guān)、行為準(zhǔn)則、、動(dòng)機(jī)、情感、信念等。所謂的三個(gè)層次就是將兩個(gè)層面的文化總體劃分成物質(zhì)、規(guī)范、精神三個(gè)文化層次，前者即為載體文化，是物質(zhì)基礎(chǔ)層；中者即為制度文化，是物質(zhì)與精神文化的規(guī)范中介層；后者即為意識(shí)形態(tài)文化，是精神核心層。

在以上文化概念的基礎(chǔ)上，則會(huì)計(jì)文化的涵義亦有顯形與隱形之別。所謂的顯形會(huì)計(jì)文化即為會(huì)計(jì)物質(zhì)文化，至多包括與之相適應(yīng)的會(huì)計(jì)制度文化在內(nèi)；而隱形會(huì)計(jì)文化則為會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化。其總體亦可由三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層次所構(gòu)成：（1）會(huì)計(jì)物質(zhì)文化層，即人類(lèi)會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)相關(guān)的物質(zhì)財(cái)富，包括會(huì)計(jì)工作、學(xué)習(xí)、生活環(huán)境及其與之相配套的設(shè)施、工具等物質(zhì)資料；（2）會(huì)計(jì)規(guī)范文化層，即人類(lèi)會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富相適應(yīng)的組織制度，包括會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)，會(huì)計(jì)規(guī)章制度、會(huì)計(jì)慣例、會(huì)計(jì)職業(yè)道德規(guī)范和會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則等；（3）會(huì)計(jì)精神文化層，即人類(lèi)會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)相關(guān)的精神財(cái)富，包括會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)、會(huì)計(jì)法律觀(guān)、會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、會(huì)計(jì)道德觀(guān)、會(huì)計(jì)藝術(shù)觀(guān)、會(huì)計(jì)教育觀(guān)、會(huì)計(jì)人才觀(guān)、會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)信念、會(huì)計(jì)科學(xué)理論與方法等。

二、會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)與會(huì)計(jì)文化的關(guān)系及其在會(huì)計(jì)文化中的地位與作用

以上三個(gè)會(huì)計(jì)文化層次，由于物質(zhì)是第一性的，世界上的任何事物和現(xiàn)象都是物質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)，因而會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是會(huì)計(jì)文化的物化形態(tài)，其他兩個(gè)會(huì)計(jì)文化層都是建立在其基礎(chǔ)之上的。會(huì)計(jì)規(guī)范文化由于是為了協(xié)調(diào)會(huì)計(jì)活動(dòng)和會(huì)計(jì)人員的行為而形成的會(huì)計(jì)組織制度文化，其既以會(huì)計(jì)物質(zhì)文化為基礎(chǔ)，又以會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化為指導(dǎo)，介于兩者之間，因而會(huì)計(jì)規(guī)范文化是會(huì)計(jì)文化的制度形態(tài)，是會(huì)計(jì)文化的中間層。會(huì)計(jì)精神文化由于是意識(shí)形態(tài)文化，雖然是對(duì)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化的反映，但正如列寧所指出的那樣：“人的意識(shí)不僅反映客觀(guān)世界，并且創(chuàng)造客觀(guān)世界?！逼洳粌H反作用于物質(zhì)文化，而且亦能能動(dòng)地影響和指導(dǎo)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化和會(huì)計(jì)規(guī)范文化，因而會(huì)計(jì)精神文化是會(huì)計(jì)文化的觀(guān)念形態(tài)，是會(huì)計(jì)文化的核心即最高層。

而所謂的會(huì)計(jì)精神文化層次中的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)，就是人們對(duì)世界上的一切會(huì)計(jì)事物、對(duì)于整個(gè)會(huì)計(jì)世界的最根本的觀(guān)點(diǎn)。其內(nèi)涵極其豐富和深刻，其命題是普遍和一般的，它和其他會(huì)計(jì)觀(guān)念的不同之處就在于其所涉及的不僅僅是會(huì)計(jì)世界的某一個(gè)方面或某一個(gè)局部的問(wèn)題，而是整個(gè)會(huì)計(jì)世界的包括自然界、社會(huì)、人類(lèi)思維的一切有關(guān)會(huì)計(jì)事物的最普遍性的問(wèn)題。由于哲學(xué)是研究自然、社會(huì)和人類(lèi)思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)，全部的科學(xué)和人類(lèi)的意識(shí)形態(tài)總是在一定的世界觀(guān)和方法論的支配和影響下進(jìn)行的，都得接受哲學(xué)的支配，哲學(xué)在其中起著方法論的作用。因而會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)對(duì)會(huì)計(jì)精神文化、規(guī)范文化、物質(zhì)文化亦都具有世界觀(guān)和方法論的作用，尤其是蘊(yùn)含在會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)中的思辨性，是會(huì)計(jì)哲學(xué)方法的精髓。因?yàn)檫@種思辨方法對(duì)會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)思想的發(fā)展具有開(kāi)拓作用，如果沒(méi)有超驗(yàn)的思辨性觀(guān)念，許多會(huì)計(jì)的重要發(fā)現(xiàn)和規(guī)律、理論是不會(huì)被發(fā)掘和開(kāi)創(chuàng)出來(lái)的。其不僅能對(duì)傳統(tǒng)的會(huì)計(jì)文化及其會(huì)計(jì)理論方法進(jìn)行反思和作出相應(yīng)改變，而且能對(duì)新的會(huì)計(jì)文化及其會(huì)計(jì)理論方法確立其應(yīng)有的位置，它的功用主要就在于能彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)（實(shí)證方法）的不足，使理性的火花爆發(fā)在實(shí)踐之前。因此會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的思辨性是會(huì)計(jì)世界觀(guān)發(fā)揮方法論作用的直接形式，在一般情況下，表現(xiàn)為會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)活動(dòng)中的理性原則。具體表現(xiàn)在：

其一，會(huì)計(jì)精神文化即會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化是對(duì)會(huì)計(jì)存在的反映，是人們對(duì)會(huì)計(jì)環(huán)境、會(huì)計(jì)自然過(guò)程、會(huì)計(jì)社會(huì)關(guān)系等整個(gè)會(huì)計(jì)世界的各個(gè)方面的認(rèn)識(shí)。因而會(huì)計(jì)精神文化的具體表現(xiàn)方式（內(nèi)容）是多種多樣的，其中主要包括會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)、會(huì)計(jì)政治法律觀(guān)、會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、會(huì)計(jì)道德觀(guān)、會(huì)計(jì)藝術(shù)觀(guān)、會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)理論等等。而這一切會(huì)計(jì)意識(shí)形式都離不開(kāi)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的支配和影響，不與唯物哲學(xué)觀(guān)相聯(lián)系，就必然與唯心哲學(xué)觀(guān)相聯(lián)系，因?yàn)闀?huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)是對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)世界的最根本的觀(guān)點(diǎn)，人們的會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、會(huì)計(jì)思想等有關(guān)對(duì)會(huì)計(jì)存在的反映和對(duì)會(huì)計(jì)世界的各個(gè)方面的認(rèn)識(shí)，都是在一定的世界觀(guān)和方法論的統(tǒng)馭下進(jìn)行的，都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的支配。

其二，會(huì)計(jì)規(guī)范文化即會(huì)計(jì)制度形態(tài)文化在客觀(guān)上是對(duì)會(huì)計(jì)存在（物質(zhì)）、主觀(guān)上是對(duì)會(huì)計(jì)意識(shí)（精神）的反映，是人們對(duì)會(huì)計(jì)活動(dòng)過(guò)程、會(huì)計(jì)社會(huì)關(guān)系、會(huì)計(jì)人員行為等各個(gè)方面進(jìn)行組織與制度上的規(guī)范與約束。因而會(huì)計(jì)規(guī)范文化中的會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)的建立、會(huì)計(jì)法規(guī)制度與會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則的制定、會(huì)計(jì)道德規(guī)范與會(huì)計(jì)慣例的形成等等都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的支配和影響，有什么樣的會(huì)計(jì)世界觀(guān)就會(huì)有什么樣的會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)和會(huì)計(jì)準(zhǔn)則、制度。

其三，會(huì)計(jì)物質(zhì)文化即會(huì)計(jì)物態(tài)文化是一種客觀(guān)存在，是會(huì)計(jì)文化的物質(zhì)表現(xiàn)形式。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化中的會(huì)計(jì)工作、學(xué)習(xí)、生活環(huán)境和與之相配套的設(shè)施、工具等，都會(huì)受到世界觀(guān)的影響。在不同民族（如阿拉伯民族和盎魯撒克森民族）、不同社會(huì)（如奴隸社會(huì)和現(xiàn)代資本主義社會(huì)）、不同階層（如資本雄厚的跨國(guó)公司總裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)下的會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是有區(qū)別的。因?yàn)椋m然存在決定意識(shí)，不同民族、不同社會(huì)、不同階層的不同存在環(huán)境決定他們具有不同的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)，但這種不同的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)又會(huì)反作用于會(huì)計(jì)存在，即又能能動(dòng)地影響和作用于會(huì)計(jì)物質(zhì)文化。

由此可見(jiàn)，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)是指導(dǎo)會(huì)計(jì)文化發(fā)展的世界觀(guān)和方法論，不僅統(tǒng)馭和支配著會(huì)計(jì)精神文化的各個(gè)方面，是會(huì)計(jì)精神文化構(gòu)成內(nèi)容中的靈魂和最高層次，而且亦支配和影響著會(huì)計(jì)規(guī)范文化和會(huì)計(jì)物質(zhì)文化。又由于會(huì)計(jì)精神文化本身又是會(huì)計(jì)文化的核心和處于三大會(huì)計(jì)文化層的最高層，因此，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)無(wú)疑是會(huì)計(jì)文化的最高層次，對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)文化都具有支配和影響的作用。

三、會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的主要特征與內(nèi)容

由于會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)是對(duì)會(huì)計(jì)世界的最根本的看法，是引導(dǎo)會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)發(fā)展的世界觀(guān)和方法論，因而具有如下幾個(gè)基本特征：

1、抽象性-以認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)世界總體為己任的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)，因其所涉及的不是會(huì)計(jì)局部的、具體的、特殊的問(wèn)題，而是有關(guān)會(huì)計(jì)世界一切事物的最普遍的問(wèn)題，具有高度的抽象性。

2、思辨性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)雖然亦要求以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但又必須超越經(jīng)驗(yàn)，以普遍的概念、范疇、判斷、推理的邏輯形式與方法來(lái)反映會(huì)計(jì)世界，具有強(qiáng)烈的思辨性。

3、不夠確定性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)對(duì)具體問(wèn)題的探求不像實(shí)證法那樣可得到精確的、單義的、確定的結(jié)論，而是可作不同的解釋?zhuān)煌娜穗m然采用同一哲學(xué)觀(guān)，仍可得出不同的結(jié)論。

4、難以檢驗(yàn)性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)對(duì)問(wèn)題的解釋不可能像實(shí)證法那樣在可控條件下對(duì)具體結(jié)論可進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的直接檢驗(yàn)，因其檢驗(yàn)必須通過(guò)大量的、長(zhǎng)期的實(shí)踐活動(dòng)的總和方能奏效。

另則，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)是會(huì)計(jì)意識(shí)文化的構(gòu)成部分，因而它的形成除卻與會(huì)計(jì)科學(xué)一樣主要依源于會(huì)計(jì)存在（會(huì)計(jì)實(shí)踐）外，還有一個(gè)重要途徑就是各種會(huì)計(jì)意識(shí)文化如會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、道德觀(guān)等通過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的對(duì)會(huì)計(jì)人員的熏陶，潛移默化到他們的頭腦中，逐步形成了指導(dǎo)會(huì)計(jì)人員行為的哲學(xué)觀(guān)念，因而它的內(nèi)容亦就有了狹義與廣義之別。所謂的狹義會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的內(nèi)容就是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的內(nèi)涵所具有的會(huì)計(jì)世界觀(guān)、會(huì)計(jì)方法論和會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論，因?yàn)檎軐W(xué)就其本質(zhì)而言，就是關(guān)于世界觀(guān)、方法論與認(rèn)識(shí)論的科學(xué)。而廣義會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的內(nèi)容除狹義的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)外，還包括會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、法律觀(guān)、道德觀(guān)、思想、信念等，實(shí)際上就是囊括了會(huì)計(jì)意識(shí)文化的內(nèi)容。

筆者認(rèn)為，雖然一切會(huì)計(jì)意識(shí)文化的具體表現(xiàn)形式（內(nèi)容）都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的支配，甚至可以說(shuō)會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、會(huì)計(jì)思想等會(huì)計(jì)意識(shí)文化內(nèi)容的形式都離不開(kāi)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的輻射與影響；反之，會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容的發(fā)展亦會(huì)促進(jìn)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的更趨完善與成熟。但如就以此將會(huì)計(jì)意識(shí)文化的內(nèi)容作為廣義的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的內(nèi)容，卻未免有些不符邏輯。因?yàn)橐粍t，雖然會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)是會(huì)計(jì)意識(shí)文化的構(gòu)成內(nèi)容之一，但卻統(tǒng)馭和支配著會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容，是會(huì)計(jì)文化的最高層次，會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容在會(huì)計(jì)文化中的地位與作用不能與之并列；二則，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)與會(huì)計(jì)意識(shí)文化中的會(huì)計(jì)價(jià)值觀(guān)、會(huì)計(jì)思想等內(nèi)容，畢竟是不同的概念，如將這些內(nèi)容作為會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的內(nèi)容，則在內(nèi)涵上不相一致。所以以狹義的內(nèi)容即會(huì)計(jì)世界觀(guān)、會(huì)計(jì)方法論與會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論作為會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的內(nèi)容，不僅更符合會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的自身規(guī)律，而且亦更切合實(shí)際。以哲學(xué)為指針，其三大內(nèi)容的具體構(gòu)成如下：

1、會(huì)計(jì)世界觀(guān)。會(huì)計(jì)世界觀(guān)是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)最根本的觀(guān)點(diǎn)，主要包括會(huì)計(jì)世界是物質(zhì)的世界、運(yùn)動(dòng)是會(huì)計(jì)物質(zhì)的根本屬性、空間與時(shí)間是運(yùn)動(dòng)著的會(huì)計(jì)物質(zhì)的存在形式共三個(gè)密切相連、不可分割的觀(guān)點(diǎn)，是研究和解決一切會(huì)計(jì)問(wèn)題的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。會(huì)計(jì)唯物觀(guān)認(rèn)為會(huì)計(jì)所反映和利用會(huì)計(jì)信息的管理活動(dòng)過(guò)程是一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是一種客觀(guān)存在。因會(huì)計(jì)就是以貨幣為計(jì)量手段，通過(guò)對(duì)價(jià)值運(yùn)動(dòng)（具體表現(xiàn)為資金運(yùn)動(dòng)即企業(yè)發(fā)生的各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)活動(dòng)）的事前預(yù)測(cè)、決策，事中控制、監(jiān)督，事后核算、分析，然后對(duì)外進(jìn)行會(huì)計(jì)反映和對(duì)內(nèi)進(jìn)行會(huì)計(jì)管理的物質(zhì)活動(dòng)。因而客觀(guān)性即真實(shí)性原則就成為了指導(dǎo)和規(guī)范會(huì)計(jì)業(yè)務(wù)活動(dòng)的《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》的第一原則。會(huì)計(jì)的運(yùn)動(dòng)觀(guān)認(rèn)為，一切會(huì)計(jì)事物尤其是會(huì)計(jì)對(duì)象的資金（價(jià)值）始終處在永不停息的運(yùn)動(dòng)變化之中，其不僅有量（存量與流量）和結(jié)構(gòu)（來(lái)源與占用）的運(yùn)動(dòng)變化，而且還有靜態(tài)（資產(chǎn)=負(fù)債+所有者權(quán)益）和動(dòng)態(tài)（利潤(rùn)=收入-費(fèi)用）的運(yùn)動(dòng)變化，因而配比性、權(quán)責(zé)發(fā)生制、一致性等原則就成為了指導(dǎo)和規(guī)范整個(gè)會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的原則。會(huì)計(jì)的時(shí)空觀(guān)認(rèn)為一切會(huì)計(jì)事物包括會(huì)計(jì)信息管理活動(dòng)過(guò)程都是在空間和時(shí)間中運(yùn)動(dòng)的，會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的空間就是會(huì)計(jì)核算、報(bào)告的范圍（空間位置），會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的時(shí)間就是會(huì)計(jì)核算、報(bào)告的期間（時(shí)間界限）。因?yàn)闀?huì)計(jì)信息管理活動(dòng)既是一個(gè)有一定空間范圍又是一個(gè)有一定時(shí)間順序的運(yùn)動(dòng)，離開(kāi)空間與時(shí)間的會(huì)計(jì)活動(dòng)是不存在的。因而會(huì)計(jì)主體假設(shè)、會(huì)計(jì)持續(xù)經(jīng)營(yíng)和期間假設(shè)，就成為了會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的前提和會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)處理的基礎(chǔ)。

2、會(huì)計(jì)方法論。會(huì)計(jì)方法論是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)的揭示會(huì)計(jì)世界發(fā)展的最一般的規(guī)律，主要包括會(huì)計(jì)對(duì)立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定三個(gè)相互聯(lián)系的基本規(guī)律，為會(huì)計(jì)科學(xué)理論研究和會(huì)計(jì)工作提供了方法的總原則。會(huì)計(jì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物都不是孤立地存在著的，而是同周?chē)钠渌麜?huì)計(jì)事物相互聯(lián)系、相互依賴(lài)、相互制約、相互作用并由此形成會(huì)計(jì)的統(tǒng)一整體才能存在和發(fā)展的。因而在會(huì)計(jì)理論研究和會(huì)計(jì)工作中，必須正確處理好會(huì)計(jì)矛盾的普遍性和特殊性（如全國(guó)通用的會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和各企業(yè)內(nèi)部的具體會(huì)計(jì)制度）的關(guān)系、會(huì)計(jì)的主要矛盾和次要矛盾（如重要會(huì)計(jì)事項(xiàng)和一般會(huì)計(jì)事項(xiàng)的核算與信息的揭示）的關(guān)系、會(huì)計(jì)矛盾諸方面的同一性和斗爭(zhēng)性（如會(huì)計(jì)分配上的國(guó)家、企業(yè)、個(gè)人利益）的關(guān)系等。會(huì)計(jì)質(zhì)量互變規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物都是質(zhì)和量的統(tǒng)一體以及會(huì)計(jì)事物的量變?nèi)敉黄埔欢ǖ摹岸取保ń缦蓿?，就?huì)引起質(zhì)變。如歷史成本？面值貨幣單位會(huì)計(jì)核算模式，在物價(jià)變動(dòng)不大的區(qū)間內(nèi)是可行的，若發(fā)生了持續(xù)性的嚴(yán)重通貨膨脹，物價(jià)上升指數(shù)超過(guò)10%或15%這個(gè)“度”，則會(huì)計(jì)核算模式就必須發(fā)生質(zhì)變，即采用現(xiàn)行成本？固定貨幣單位等通貨膨脹會(huì)計(jì)核算模式才能適應(yīng)。會(huì)計(jì)否定之否定規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物的內(nèi)部都有肯定和否定兩個(gè)方面，一般而言，在會(huì)計(jì)事物發(fā)展的總過(guò)程中，經(jīng)兩次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，會(huì)計(jì)事物的運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為一個(gè)周期，從表面上看好像回到了原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，但在實(shí)質(zhì)上是更高級(jí)的新東西，這說(shuō)明了會(huì)計(jì)事物發(fā)展的迂回曲折性。如關(guān)于會(huì)計(jì)屬性的研究，50年代伊始就有人提出會(huì)計(jì)只是文字和數(shù)量相結(jié)合的技術(shù)性工作，到了60年代，尤其是“”時(shí)期，則完全予以了否定，一邊倒的觀(guān)點(diǎn)是會(huì)計(jì)具有鮮明的階級(jí)性。后經(jīng)撥亂反正，產(chǎn)生了會(huì)計(jì)具有階級(jí)性和技術(shù)性的兩重性的綜合觀(guān)點(diǎn)。至90年代，會(huì)計(jì)理論界通過(guò)反思，逐漸否定了會(huì)計(jì)的階級(jí)屬性，重新提出了會(huì)計(jì)具有技術(shù)性和社會(huì)性或技術(shù)性和中立性的雙重屬性觀(guān)點(diǎn)，較50年代的單重技術(shù)性觀(guān)在會(huì)計(jì)理論研究上顯然是一大進(jìn)步。

3、會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論。會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀(guān)中認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)世界和改造會(huì)計(jì)世界的科學(xué)武器，會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)來(lái)源于會(huì)計(jì)實(shí)踐，在初級(jí)階段產(chǎn)生感性認(rèn)識(shí)，隨著會(huì)計(jì)實(shí)踐的發(fā)展而逐步發(fā)展成為高級(jí)階段的理性認(rèn)識(shí)，理性認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)又回到會(huì)計(jì)實(shí)踐，如在會(huì)計(jì)實(shí)踐中達(dá)到了預(yù)期目的，證明理性認(rèn)識(shí)是正確的，則就完成了一個(gè)具體過(guò)程的會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，這亦就是會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論的基本原理，無(wú)疑對(duì)會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)理論都具有十分重要的指導(dǎo)意義。如傳統(tǒng)的按企業(yè)所有制性質(zhì)、企業(yè)經(jīng)營(yíng)方式制定的財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度已愈來(lái)愈不適應(yīng)后的我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和改革開(kāi)放新形勢(shì)下的會(huì)計(jì)實(shí)踐的需要，伴隨著十多年的會(huì)計(jì)實(shí)踐的發(fā)展，在會(huì)計(jì)界已形成了必須重新制定不分行業(yè)、不分所有制與國(guó)際慣例接軌的適用于我國(guó)境內(nèi)所有企業(yè)的新的財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度這一共識(shí)，經(jīng)反復(fù)不斷的會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)科學(xué)理論的探索研究，終于出臺(tái)了由財(cái)政部制定的《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》，并于1993年7月1日起在全國(guó)試行。通過(guò)這幾年的會(huì)計(jì)實(shí)踐檢驗(yàn)，證明這一新的基本會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是正確的，在此基礎(chǔ)上又在逐步制定和推行具體會(huì)計(jì)準(zhǔn)則。因而我國(guó)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制定和推行這一過(guò)程，就是對(duì)會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論基本原理的最好應(yīng)用。

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篇(3)

關(guān)鍵詞　媒介文化　消費(fèi)社會(huì)　觀(guān)念撒播　精神哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)　G206　文章標(biāo)識(shí)碼A

一般來(lái)說(shuō)，造成社會(huì)轉(zhuǎn)型的原因很多，幾乎涉及到社會(huì)結(jié)構(gòu)中從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑的諸多環(huán)節(jié)和諸多問(wèn)題。生產(chǎn)社會(huì)到消費(fèi)社會(huì)的轉(zhuǎn)型也是如此。首先經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)須發(fā)展到一定階段，能夠?yàn)樯鐣?huì)轉(zhuǎn)型提供生產(chǎn)力方面的保證(即轉(zhuǎn)型的可能性和可行性)；其次是觀(guān)念層面(包括哲學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)等)的變化，這些變化能夠讓人產(chǎn)生出一種對(duì)于“消費(fèi)”的特殊需求和文化情懷。電子媒介在這兩方面都發(fā)揮了重要作用，可以說(shuō)電子媒介在此過(guò)程中鞠躬盡瘁，努力作為。筆者曾經(jīng)在文章《作為消費(fèi)社會(huì)資本平臺(tái)的當(dāng)代傳媒》。中談了媒介文化在基礎(chǔ)層面的作為，本文將詳談其在觀(guān)念層面媒介的功勛：

一、媒介文化與消費(fèi)欲望

消費(fèi)社會(huì)中大眾“消費(fèi)”欲望的產(chǎn)生不是空穴來(lái)風(fēng)。毫無(wú)疑問(wèn)，媒介在其中扮演了最為重要的角色。社會(huì)生產(chǎn)商品，而媒介生產(chǎn)欲望，二者達(dá)成了一種微妙的默契。

媒介往往借助“魅力”展示的方式培養(yǎng)大眾的消費(fèi)欲望，如約翰?伯格(John Berger)所謂，廣告文化就是“制造魅力的過(guò)程”。一旦這種消費(fèi)文化的“魅力”在大眾意識(shí)深處栽培成活，欲望的萌生就是隨之而來(lái)的結(jié)果。足球文化對(duì)于大眾消費(fèi)欲望的刺激同樣采取這種策略。借助大眾媒體，特別是電視直播(給人以現(xiàn)場(chǎng)感、同步感)、廣告宣傳(歷史回放、未來(lái)展望)、名人助威(如總統(tǒng)、明星等現(xiàn)場(chǎng)助威)、名人訪(fǎng)淡(尋求專(zhuān)家的教導(dǎo))、文藝節(jié)目、觀(guān)眾參與等形式反復(fù)向觀(guān)眾灌輸足球文化的魅力，從而攫取大眾的注意力，將其集合在電視機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)前；或者讓他們之中的一些狂熱分子煞費(fèi)苦心購(gòu)買(mǎi)現(xiàn)場(chǎng)門(mén)票，并以此帶動(dòng)更大的消費(fèi)鏈條。

然而，足球的“魅力”到底何在?在大眾的自然經(jīng)驗(yàn)嗎?看來(lái)不完全是。今天，媒體無(wú)所不及的教育能力超過(guò)了我們時(shí)代最好的教師，使得從未踢過(guò)足球的人也會(huì)對(duì)之狂熱。其能量之大讓人瞠目，猶如一個(gè)優(yōu)秀的教師讓不識(shí)數(shù)的學(xué)生愛(ài)上數(shù)學(xué)一樣神奇。那么，足球文化的“魅力”在其自身嗎?看來(lái)也不是。為了追求最終比賽結(jié)果，許多比賽往往打法保守，氣氛沉悶；觀(guān)眾也往往感到無(wú)聊、失望甚或上當(dāng)。所以足球“魅力”的來(lái)源很多時(shí)候與對(duì)象無(wú)涉，而是媒體的制造，即通常所謂“炒作”的結(jié)果。所以，不能把媒體簡(jiǎn)單理解成“魅力”的轉(zhuǎn)述平臺(tái)(不是足球真的讓我們喜歡，而是媒體教導(dǎo)我們?nèi)ハ矚g)。媒體，從來(lái)不安于“傳聲筒”的角色，它自己就是聲源，它需要言說(shuō)，需要把自己的“心智”表達(dá)出來(lái)。所以，媒體其實(shí)在制造“魅力”，重要的不在所述對(duì)象，也不在觀(guān)眾，而在其言說(shuō)本身。

顯然，媒介為大眾生產(chǎn)的欲望，很多情況下超出了基本需要的正常尺度。也就是說(shuō)，它為大眾生產(chǎn)了許多“額外需要”、“額外欲望”。如馬爾庫(kù)塞明言，資本主義大眾文化的基本邏輯就是生產(chǎn)這一對(duì)大眾而言奢侈的額外需要，以此控制大眾并刺激資本的增殖。所以，這個(gè)時(shí)代，我們消費(fèi)的很多產(chǎn)品或?qū)ο?如時(shí)尚、流行、名牌、高消費(fèi)等)在生產(chǎn)時(shí)代看來(lái)并不必須。但對(duì)于“額外需要”的生產(chǎn)卻構(gòu)成了消費(fèi)社會(huì)正常運(yùn)行的一個(gè)基本尺度。一則，匱乏消除，人們才有閑情雅致過(guò)問(wèn)和尋思自然需要和基本需要之外的事情。另外，生產(chǎn)的飽和要求生產(chǎn)者挖空心思探索一些新奇的能夠帶來(lái)新利潤(rùn)的商品消費(fèi)形式，并采用這種方式從更深層面控制大眾。

二、媒介文化與消費(fèi)觀(guān)念

消費(fèi)欲望對(duì)大眾的作用是直接的、外在的，相比而言，消費(fèi)觀(guān)念的作用則是間接的、內(nèi)在的。很多情況下，消費(fèi)欲望的獲得依靠消費(fèi)觀(guān)念的潛在引導(dǎo)?？赡苣銓?duì)某一商品暫時(shí)沒(méi)有能力、沒(méi)有條件、沒(méi)有興趣或沒(méi)有直接的消費(fèi)欲望，但種種消費(fèi)觀(guān)念已經(jīng)借助于影視、互聯(lián)網(wǎng)等媒體文化的宣揚(yáng)潛移默化到你的內(nèi)心深處，雖然未必馬上現(xiàn)實(shí)化，卻可能成為你工作、學(xué)習(xí)、奮斗的一個(gè)動(dòng)力，從而可能改變你前行的方向和選擇。正是因?yàn)橄M(fèi)觀(guān)念的持久性、穩(wěn)定性、引導(dǎo)性甚至決定性特點(diǎn)，媒介文化才會(huì)對(duì)之大加開(kāi)掘，通過(guò)有目的的培植和暗示讓大眾的消費(fèi)欲望“自然”生成。這樣一來(lái)，媒介的動(dòng)靜開(kāi)始變得悄無(wú)聲息，它成功地隱藏自己但又不影響達(dá)到目的。

但問(wèn)題在于，消費(fèi)主義觀(guān)念到底是什么?

這似乎是一個(gè)不言而喻的話(huà)題，很少有論者對(duì)此作出界定，其實(shí)簡(jiǎn)單的話(huà)題往往需要深入思考。

1　消費(fèi)的神話(huà)

消費(fèi)主義觀(guān)念的核心構(gòu)成是消費(fèi)(即購(gòu)物和解讀消費(fèi)文化時(shí)產(chǎn)生的意義閱讀)。它借助廣告和影視節(jié)目等媒介文化形式向消費(fèi)者暗示了消費(fèi)行為與快樂(lè)體驗(yàn)之間的“本然”聯(lián)系，從而在觀(guān)念上制造一種二者“等價(jià)交換”的錯(cuò)覺(jué)，好像購(gòu)買(mǎi)商品同時(shí)，消費(fèi)者也會(huì)買(mǎi)到快樂(lè)。當(dāng)然，這種快樂(lè)既包括物質(zhì)層面的，也包括精神層面的愉悅。正因?yàn)橄M(fèi)主義觀(guān)念與快樂(lè)之間保持的這種微妙聯(lián)系，所以它才能深入人心，它比單純的欲望更富精神性、更富美學(xué)價(jià)值。

消費(fèi)，不只是物質(zhì)消費(fèi)帶來(lái)的快樂(lè)(即購(gòu)物)。文化消費(fèi)也能產(chǎn)生強(qiáng)烈的，比如看球時(shí)候球迷的興奮、瘋狂，特別是在現(xiàn)場(chǎng)，據(jù)說(shuō)，能給人帶來(lái)特殊的生命體驗(yàn)。對(duì)這種的解釋?zhuān)幸环N看法認(rèn)為消費(fèi)這些文化同時(shí)，消費(fèi)者解讀出一種特別的意義，這種意義指向于娛樂(lè)、。另一種看法認(rèn)為這種娛樂(lè)因素產(chǎn)生的根本原因在消費(fèi)文化的文本中，即娛樂(lè)與消費(fèi)文化文本有一種本然的聯(lián)系，它早已被消費(fèi)文化編碼、預(yù)設(shè)，所以觀(guān)眾解碼時(shí)，很輕松就能得到其中的快樂(lè)。

精神層面的愉悅，常常指向于某種關(guān)于理想棲居狀態(tài)的幻覺(jué)以及由此帶來(lái)的關(guān)于未來(lái)的美好設(shè)想。所以，消費(fèi)，深層指向不在當(dāng)下生活，而是訴諸于未來(lái)時(shí)態(tài)，指向于未來(lái)的一種對(duì)美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對(duì)當(dāng)下生活的不滿(mǎn)，如柿洛赫所說(shuō)，我們沒(méi)有信心，我們唯有希望。希望是人的本質(zhì)，是人性與存在的基本需要。購(gòu)物給人帶來(lái)的就是這一“希望”，一種走向美好新生活的向往。這其實(shí)是一種烏托邦的幻覺(jué)，但卻迎合了人們意識(shí)深處的烏托邦情節(jié)：消費(fèi)主義觀(guān)念正好利用幻覺(jué)的這一特點(diǎn)并大做文章，電視廣告是其中表現(xiàn)較為突出的例子。我們發(fā)現(xiàn)，電視廣告在兜售產(chǎn)品同時(shí)，不無(wú)余力地將自己與美好、和諧、團(tuán)圓、幸福、青春、愛(ài)情、健康、快樂(lè)、平安、進(jìn)步、成功、杰出、發(fā)達(dá)等聯(lián)系起來(lái)。所以，廣告常常以此鼓勵(lì)大眾消費(fèi)，建議我們通過(guò)消費(fèi)來(lái)改變我們的生活狀態(tài)。

2　消費(fèi)的精神哲學(xué)

消費(fèi)主義文化，并不簡(jiǎn)單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，它隱秘地聯(lián)系到個(gè)人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)、身份建構(gòu)和社會(huì)認(rèn)同，從而

在觀(guān)念上制造一種消費(fèi)能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺(jué)。

從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)最基本的資源是時(shí)間和空間。人的有限性源于個(gè)人時(shí)空擁有量的有限，痛苦由此滋生。所以，人們希望盡可能突破這種有限性，也即實(shí)現(xiàn)突圍(突破有限性的包嗣)。突圍的方式很多：有物質(zhì)性的，通過(guò)剝削、掠奪、交換等方式獲取別人的時(shí)間和空間；有精神性的，借助藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、道德等修養(yǎng)方式，通過(guò)遺忘時(shí)間來(lái)恒化時(shí)間，或通過(guò)建構(gòu)龐大的精神影響力來(lái)擴(kuò)張自我本質(zhì)力量的地域性和歷史性影響，以此獲得精神不朽。有主動(dòng)性突圍，如努力奮斗、創(chuàng)造；有被動(dòng)性突圍，如精神分裂、自殺等。

今天，突圍的方式盡管花樣有增無(wú)減，卻有合流趨向。也就是說(shuō)，最基本和最重要的突圍方式被鎖定在“消費(fèi)”之上。菲斯克說(shuō)：“在晚期資本主義的消費(fèi)社會(huì)中，每個(gè)人都是消費(fèi)者。消費(fèi)是獲得生活資源的唯一方式(不管這些資源是物質(zhì)的――功能意義上的資源，如食物、衣物、交通工具等，還是符號(hào)――文化意義上的資源，如媒體、教育、語(yǔ)言等)?！比藗兯坪跽J(rèn)識(shí)到，產(chǎn)品由眾多的時(shí)空單位組成，它凝結(jié)著他人勞動(dòng)與創(chuàng)造的時(shí)空結(jié)晶。所以，通過(guò)“消費(fèi)”――一個(gè)借助貨幣展開(kāi)的簡(jiǎn)單交換行為即可合法地占有他人的時(shí)空資源，可以有效地彌補(bǔ)自己時(shí)空資源的不足，或者說(shuō)擴(kuò)張自己時(shí)空的占有量，從而有效地實(shí)現(xiàn)生命的突圍。所以，占有更多金錢(qián)并拿來(lái)合理消費(fèi)與自己的人生追求并不沖突：某種意義上說(shuō)，消費(fèi)這種突圍方式有一種更為直觀(guān)的生命擴(kuò)張和自我救贖效果。

其實(shí)，突圍不盡是個(gè)體私人空間的拓展。就其現(xiàn)實(shí)層面而言，它還意味著個(gè)體在蕓蕓眾生中的與眾不同，意味著突破一般性平均狀態(tài)從而建構(gòu)一種與眾不同的價(jià)值展示(獨(dú)特性)，以此顯示自己擁有更多的資源或更優(yōu)的資源配置。這種顯示顯然與個(gè)人的價(jià)值和社會(huì)的認(rèn)同紐結(jié)在一起。于是，占有更多的物或更優(yōu)的物，成為身份的一種敘事。

這種標(biāo)志和身份的無(wú)聲敘事能夠給精神帶來(lái)一種滿(mǎn)足感，并讓人感受到自己的與眾不同，感受到自己的價(jià)值光彩，從而在精神的中獲得一種似想式價(jià)值實(shí)現(xiàn)和個(gè)性突圍效果。消費(fèi)文化影響了個(gè)人的身份建構(gòu)，表述了一個(gè)人的社群歸屬。

二、余論

媒介文化為大眾生產(chǎn)消費(fèi)欲望和消費(fèi)觀(guān)念，說(shuō)服并驅(qū)動(dòng)消費(fèi)者將“消費(fèi)”作為存在之第一要?jiǎng)?wù)。

當(dāng)然，媒介的施動(dòng)機(jī)制往往不是直接訴諸理性，很多時(shí)候在無(wú)意識(shí)層而潛移默化。這是媒介的高明之處，因?yàn)槔硇詫用娴倪M(jìn)攻是艱難的、難以持久的，而無(wú)意識(shí)層面卻是根深蒂同、深入骨髓、影響深遠(yuǎn)，同時(shí)也是容易進(jìn)攻、易于得手的

篇(4)

一、中國(guó)哲學(xué)

宗教因畏懼生，科學(xué)因適用而生，哲學(xué)因探求萬(wàn)物存在之因而存在。中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于距今3000多年前的殷商時(shí)代，最初是為了為政治國(guó)、治水平土，即最早的政治哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)鮮明的民族性，它反映了中華民族特有的民族性格、價(jià)值觀(guān)念、社會(huì)心理、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣等等。簡(jiǎn)言之，它反映了中華民族的自然觀(guān)、倫理觀(guān)、認(rèn)識(shí)論、方法論和歷史觀(guān)。在《周易》中蘊(yùn)涵著了中國(guó)諸家哲學(xué)思想。

儒家以孔子、孟子為代表，其哲學(xué)基本傾向是“祖述堯舜，文武”。注重倫理道德，崇尚禮樂(lè)仁義，主張德治仁政，充滿(mǎn)實(shí)踐性倫理和政治哲學(xué)。道家是以老子和莊子為代表的，它的哲學(xué)傾向是崇尚自然為主的天道觀(guān)，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)該符合“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”。在政治上主張無(wú)為而治，認(rèn)識(shí)上主張“絕圣棄智”，在人生上追求超脫和逍遙。法家以商鞅、韓非子為代表，其哲學(xué)傾向主張法制、重農(nóng)抑商、以戰(zhàn)求強(qiáng)，建立中央集權(quán)的官僚制度。佛家則是印度佛教哲學(xué)的中國(guó)化，即印度佛教與中國(guó)儒家，特別是與中國(guó)道家的結(jié)合，其主要代表是禪宗。

中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)是文簡(jiǎn)而義豐，一語(yǔ)而多義。中國(guó)哲學(xué)研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的價(jià)值，人生的意義，是一種現(xiàn)實(shí)哲學(xué)，是一種現(xiàn)世哲學(xué)，是一種實(shí)踐哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天地人物我的通感，整體和諧和動(dòng)態(tài)圓融，就是所謂的天人和一思想和和合精神。中國(guó)哲學(xué)注重現(xiàn)世性的道德修為和建功立業(yè)，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用。

二、中國(guó)文化精神

所謂中國(guó)文化就是中華文明在歷史長(zhǎng)河中的文化積淀。它包括自然和人文學(xué)科的各個(gè)門(mén)類(lèi)，內(nèi)容豐富多彩。中國(guó)文化綿延流傳，通古貫今，表現(xiàn)出了頑強(qiáng)的生命力。從思維方式、價(jià)值取向方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，還有儒釋道的結(jié)合以及少數(shù)民族的文化。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之間，人為主導(dǎo)。在儒家學(xué)派中，一貫反對(duì)以神為本，堅(jiān)持以人為本的人文主義思想。人文主義的重要特征與表現(xiàn)體現(xiàn)在道德實(shí)踐中。強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德實(shí)本文由收集整理踐的自覺(jué)性。以人為本的文化精神肯定了人的價(jià)值，體現(xiàn)了人的主體性和自覺(jué)性。

“貴和尚中”是指崇尚和諧，追求中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化非常注重宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，尤其是人與人的和諧?？鬃又鲝?ldquo;禮之用，和為貴”，提倡重和去同的思想，肯定了事物發(fā)展的多樣性，表現(xiàn)出了有容乃大的宏大氣魄。中庸之道是在“和”文化下的體現(xiàn)，是為人處世的具體準(zhǔn)則。

剛健有為，是中國(guó)人積極態(tài)度的體現(xiàn)。它凝聚了民族的向心力，具體表現(xiàn)為日新和革新的思想觀(guān)念。剛健有為，自強(qiáng)不息是堅(jiān)持獨(dú)立人格思想的體現(xiàn)，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”

三、中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化精神

哲學(xué)以自己的方式揭示了人類(lèi)發(fā)展歷程中復(fù)雜的實(shí)踐關(guān)系，它是對(duì)思維、社會(huì)和自然知識(shí)的概括與總結(jié)，是理論化系統(tǒng)化的世界觀(guān)，是人類(lèi)性的偉大事業(yè)。中華文明的形成過(guò)程、形式、性質(zhì)展現(xiàn)了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的不同階段不同時(shí)代的特征，這些時(shí)代特征通過(guò)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵所體現(xiàn)出來(lái)。因此，中國(guó)哲學(xué)對(duì)中國(guó)文化精神的形成具有重大影響。

首先，中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)文化精神的外在折射。哲學(xué)理論反映文化精神內(nèi)涵，在宇宙觀(guān)上中國(guó)哲學(xué)植根于“天人合一”的觀(guān)念之上。儒家博施濟(jì)眾，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齊家、治國(guó)、平天下的入世思想。天人合一的宇宙觀(guān)要求人們生活要服從自然界的普遍規(guī)律。而人類(lèi)道德的最高準(zhǔn)則與自然規(guī)律之間是一而二，二而一的，這就使得中國(guó)人的思維觀(guān)念并不是簡(jiǎn)單的“合一”。它是一個(gè)對(duì)立而又統(tǒng)一的，雙方有著密切聯(lián)系的“合一”。因此，這一過(guò)程早就了中國(guó)文化中所特有的辯證發(fā)展、整體合一的思維方式。這種思維觀(guān)念進(jìn)一步推動(dòng)了人們成己成物，人我交融的現(xiàn)實(shí)人合格和品質(zhì)，不斷效仿自然界萬(wàn)物發(fā)展之大道，尤其是天地之間的剛健日新和厚德載物，逐漸形成了中華民族追求和諧大同社會(huì)的共同理想和自強(qiáng)不息的文化精神。

其次，中國(guó)哲學(xué)影響了中國(guó)文化精神價(jià)值取向的發(fā)展。哲學(xué)用一種批判的態(tài)度來(lái)審視人與世界、人與人之間的關(guān)系，不斷地構(gòu)建新的世界觀(guān)、方法論，推動(dòng)人類(lèi)文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范人的行為。在中國(guó)哲學(xué)的熏陶下，中國(guó)文化精神形成了中庸的價(jià)值取向。中庸之道也被視為是中國(guó)文化的最高價(jià)值原則。孔子認(rèn)為，中庸是一種最高的品德，它是長(zhǎng)久發(fā)展的真諦之所在，也是達(dá)到和諧境界的有效方法。中庸之道的價(jià)值取向推動(dòng)了中國(guó)文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范了人們的行為，指引了社會(huì)發(fā)展的向度。

篇(5)

關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)修身文化；哲學(xué)淵源；探究

中圖分類(lèi)號(hào)：G122 文獻(xiàn)識(shí)別碼：A 文章編號(hào)：2095-9052(2016)0004-000052-01

人類(lèi)文化的產(chǎn)生伴隨著人類(lèi)演化過(guò)程的信息傳遞，天地萬(wàn)物的訊息產(chǎn)生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨(dú)以精神文明為導(dǎo)向的融匯和滲透。從詞源來(lái)看，“文化”一詞本意為耕種、養(yǎng)育、培育、發(fā)展和尊重。英國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華•泰勒認(rèn)為：“文化是知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會(huì)的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體。”①《說(shuō)文解字》稱(chēng)：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文?！?、“化為變化、變易、造化”。文化從本義來(lái)看是指包括語(yǔ)言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統(tǒng)文化就是中華民族在歷史傳承演化進(jìn)程中形成的反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀(guān)念形態(tài)的總體表征。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是通過(guò)不同的中華民族文化表現(xiàn)形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)的各種民族風(fēng)俗、文明和精神的總稱(chēng)。

一、修身文化內(nèi)涵探究

中國(guó)傳統(tǒng)文化的開(kāi)端就以儒家學(xué)術(shù)為奠基，形成了一整套的關(guān)于對(duì)人、對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)社會(huì)行為規(guī)范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而逐步以此為基礎(chǔ)發(fā)展為一整套趨于完善的傳統(tǒng)文化體系。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化千年的發(fā)展歷史中形成了一種對(duì)每個(gè)人都具有普遍意義的文化現(xiàn)象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理，它以“人性之善也”(《孟子•告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子•告子下》)的思想為出發(fā)點(diǎn)，以“圣人之德”(《四書(shū)章句集注•中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢(mèng)》)為個(gè)人修身目標(biāo)，展現(xiàn)了內(nèi)涵豐富的修身文化體系。中國(guó)修身文化起源于人的原始體驗(yàn)，是以人生實(shí)踐為起點(diǎn)的，進(jìn)而發(fā)展和演化為一種專(zhuān)門(mén)之學(xué)。

二、修身文化的哲學(xué)淵源

中國(guó)哲學(xué)以儒、釋、道三家影響最為深遠(yuǎn)，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國(guó)人的精神“心底”。修身文化源于中國(guó)哲學(xué)儒學(xué)思想，更是受到儒學(xué)思想的深遠(yuǎn)影響。中國(guó)哲學(xué)從個(gè)人生命體的構(gòu)成分析人和宇宙，認(rèn)為一個(gè)生命體的諸多構(gòu)成，與大宇宙息息相通于實(shí)存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記•哀公問(wèn)》)的“根身”文化經(jīng)過(guò)歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書(shū)•引義》)的哲學(xué)抽象?！疤煜掠械溃缘姥成?；天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子•盡心章句上》的精神和文化內(nèi)涵，正是“天人合一”的宇宙觀(guān)，也是儒學(xué)的身體觀(guān)。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬(wàn)物為吾朋友，寰宇之一切無(wú)不與我相關(guān)，一切道德活動(dòng)都是個(gè)體應(yīng)當(dāng)承受和實(shí)現(xiàn)的義務(wù)?！叭收撸c天地萬(wàn)物為一體”(《河南程氏遺書(shū)》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對(duì)于修身來(lái)講，只有超越了個(gè)體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實(shí)到了“敬身”，對(duì)身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學(xué)化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記•祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩(shī)•大雅•烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子•盡心上》)的修身提高到人生哲學(xué)的高度。中國(guó)哲學(xué)以修身為體道過(guò)程，以修身為通天理為途徑，強(qiáng)調(diào)了修自身即為悟宇宙之道、即為達(dá)到了天人合一的境界。可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)修身文化具有與生俱來(lái)的深遠(yuǎn)影響。與中國(guó)哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在討論天與人的關(guān)系時(shí)是將二者相分離的。在西方哲學(xué)看來(lái)，個(gè)體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發(fā)展的，這就形成了人與自然的對(duì)立意識(shí)。由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權(quán)并立、自然觀(guān)與人生觀(guān)并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀(guān)點(diǎn)，西方哲學(xué)就要分別研究自然本體和人的認(rèn)識(shí)。西方哲學(xué)更多的關(guān)注是理想世界里的現(xiàn)實(shí)人。什么是人？人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物等。而在當(dāng)代，哲學(xué)將人的本質(zhì)概括為一切社會(huì)關(guān)系的總和，那么“修身”即為改造客觀(guān)世界過(guò)程中的“自我改造”，即通過(guò)個(gè)人實(shí)踐來(lái)改變自我，使個(gè)人思想意識(shí)和言行舉止更能適應(yīng)客觀(guān)世界。通過(guò)中西哲學(xué)分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，甚至我們可以說(shuō)：修身文化是哲學(xué)體系的重要組成部分；反之，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用，尤其是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展對(duì)修身文化的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，中國(guó)哲學(xué)的渾厚歷史積淀為修身文化的發(fā)展起到了牢固根基的作用。而且，中國(guó)哲學(xué)中修身文化自始至終突出和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之行，即“禮，履也”(《說(shuō)文解字》)，這又與哲學(xué)中人的本質(zhì)是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的內(nèi)涵相溶互通。所以說(shuō)，修身文化源于哲學(xué)，而且修身文化又縱橫于中外哲學(xué)和古今哲學(xué)。

注釋?zhuān)?/p>

①愛(ài)德華•泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:26.

篇(6)

學(xué)校文化 變革 建構(gòu) 文化哲學(xué)

一、學(xué)校文化建設(shè)的案例分享：宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)的“首善”文化之旅

三峽地區(qū)是巴楚文化的交匯之地，歌舞盛行，三峽民間文化藝術(shù)具有自己鮮明的地域特色，是當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)和文化生活的重要資源。宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)坐落于此，學(xué)校充分意識(shí)到這一資源的巨大價(jià)值，開(kāi)發(fā)以三峽文化藝術(shù)為特色的課程體系，在推動(dòng)課程建設(shè)的過(guò)程中，逐漸生發(fā)出學(xué)校文化建設(shè)的理念。

1.從項(xiàng)目到研究

1989年春天，宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)成立了宜昌市首個(gè)校園藝術(shù)團(tuán)，同時(shí)學(xué)校藝術(shù)教育中心也相繼成立，并開(kāi)展了一系列的藝術(shù)教育實(shí)踐探索。2008年，學(xué)校將“新芽藝術(shù)團(tuán)”升級(jí)為“七色花藝術(shù)團(tuán)”，進(jìn)一步提升學(xué)校藝術(shù)教育品牌，開(kāi)展“三峽文化藝術(shù)進(jìn)校園”的課題研究，分別在教育目標(biāo)、教育方法、教育渠道、教育手段和教育策略五個(gè)方面積累了豐富的藝術(shù)教育經(jīng)驗(yàn)。

2.從學(xué)科到學(xué)校

在宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)藝術(shù)教育逐漸實(shí)現(xiàn)特色學(xué)科教育系統(tǒng)化之后，學(xué)校也開(kāi)始不斷反思“特色”背后的教育價(jià)值深度取向問(wèn)題。首先，就藝術(shù)特色教育學(xué)科而言，其本身的發(fā)展已經(jīng)趨于成熟，但是單項(xiàng)特色項(xiàng)目就學(xué)校整體發(fā)展而言，缺少總體的架構(gòu)和長(zhǎng)遠(yuǎn)的設(shè)計(jì)。其次，從對(duì)區(qū)域文化的汲取過(guò)程來(lái)看，文化資源的吸取還停留在表層直接利用層面，對(duì)地域文化的精神內(nèi)涵尤其是核心價(jià)值理念的理解上，還沒(méi)有深入挖掘。在這樣的背景下，學(xué)校提出了“首善”的文化理念，意為“學(xué)校為育才首善之地，教化所從出，非行法之所”，確立了學(xué)校文化建設(shè)和發(fā)展的整體框架，提出了藝術(shù)特色到“首善文化”建設(shè)的構(gòu)想。

3.從校園到組織

宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)在確立了“首善”文化作為學(xué)校的核心辦學(xué)理念和育人價(jià)值理念之后，在學(xué)校的管理與領(lǐng)導(dǎo)方面，管理重心逐漸由物轉(zhuǎn)向人，以尊重人、發(fā)展人、成全人作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，學(xué)校針對(duì)班級(jí)的組織文化建設(shè)開(kāi)展學(xué)生自主管理實(shí)踐探索，調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體性，營(yíng)造濃厚的班級(jí)文化氛圍。

二、案例反思――文化哲學(xué)的視角

學(xué)校文化的研究始于20世紀(jì)20年代，西方社會(huì)學(xué)家開(kāi)始關(guān)注對(duì)社會(huì)造成重大影響的青年頹廢問(wèn)題及其文化成因問(wèn)題。1932年，美國(guó)學(xué)者沃勒（Waller.W）從社會(huì)學(xué)中結(jié)構(gòu)主義的視角分析學(xué)校這一社會(huì)體系的結(jié)構(gòu)和功能，指出學(xué)校是一種形式的社會(huì)雛形，由于同質(zhì)的學(xué)生參與學(xué)校，學(xué)校必然成為一個(gè)獨(dú)特的“社會(huì)體系”，有獨(dú)特的社會(huì)性格，有一定人口，有錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系，有獨(dú)特的文化。[1]學(xué)校文化在我國(guó)作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象，在理論上進(jìn)行深層次的探討始于上個(gè)世紀(jì)80年代對(duì)高校校園文化建設(shè)的關(guān)注，90年代之后逐漸擴(kuò)大到各個(gè)層次的學(xué)校教育系統(tǒng)之中，伴隨著課程改革中對(duì)學(xué)校建設(shè)及人才培養(yǎng)問(wèn)題的思考，文化考察的視角成為教育研究中的重要取向和研究領(lǐng)域，學(xué)校文化的研究也逐漸取代校園文化的研究，成為一個(gè)重要的教育實(shí)踐研究場(chǎng)域。顧明遠(yuǎn)先生借鑒張岱年和程宜山對(duì)“文化”概念的闡述，將“學(xué)校文化”定義為，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展、歷史積淀形成的全校師生的教育實(shí)踐活動(dòng)方式及其所創(chuàng)造的成果的總和。[2]

學(xué)校文化與社會(huì)大文化的關(guān)系以及學(xué)校文化自身的規(guī)定性決定了學(xué)校文化的總體特征。學(xué)校文化作為社會(huì)大文化的一部分而存在，社會(huì)大文化必然會(huì)影響、制約學(xué)校文化的形成和發(fā)展。其次，學(xué)校文化對(duì)社會(huì)大文化有反作用力，表現(xiàn)在學(xué)校文化對(duì)社會(huì)文化的生成和發(fā)展有一定的導(dǎo)向性。但是由于社會(huì)大文化的籠統(tǒng)性和泛化，僅以文化的社會(huì)大傳統(tǒng)作為學(xué)校文化建構(gòu)的整體參照，只會(huì)使得學(xué)校文化呈現(xiàn)出內(nèi)容上的空洞、形式上的不穩(wěn)定以及文化符號(hào)語(yǔ)境的模糊。宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)的學(xué)校文化建設(shè)之路正是在社會(huì)文化轉(zhuǎn)型和學(xué)校變革的雙重背景下，探索以校為本的文化建設(shè)之路，并表現(xiàn)出強(qiáng)烈的地域色彩，代表了我國(guó)當(dāng)前學(xué)校文化建設(shè)的一種發(fā)展模式。通過(guò)這樣一個(gè)學(xué)校建設(shè)的案例我們發(fā)現(xiàn)，就目前學(xué)校文化研究的關(guān)注點(diǎn)來(lái)看，學(xué)校文化的研究主要是從文化人類(lèi)學(xué)的視角，所使用的文化概念，還是對(duì)學(xué)校文化的概念、分類(lèi)、建設(shè)等問(wèn)題，關(guān)注點(diǎn)仍然是文化學(xué)分類(lèi)中制度文化、組織文化、管理文化方面，所探討的領(lǐng)域還是在人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的范疇內(nèi)。如果以此為學(xué)校文化建設(shè)的架構(gòu)的話(huà)，那么它與學(xué)校教育的區(qū)別何在？是否二者之間存在基本的一致而非本質(zhì)的差別呢？我們的問(wèn)題是，學(xué)校文化的研究是否在研究旨趣上借用了文化研究的概念，而事實(shí)上并未真正走進(jìn)一個(gè)文化的問(wèn)題場(chǎng)域？在去除學(xué)校文化現(xiàn)象的外衣，作為學(xué)校定主體的教師和學(xué)生，他們的獨(dú)特生存方式和實(shí)踐活動(dòng)背后的結(jié)構(gòu)模式、生成過(guò)程、價(jià)值選擇等問(wèn)題的追問(wèn)，卻是引導(dǎo)我們從哲學(xué)終極意義上對(duì)學(xué)校文化研究的一種觀(guān)照。

當(dāng)代人類(lèi)所面臨的世界越來(lái)越呈現(xiàn)為文化世界，文化問(wèn)題成為人們?nèi)找骊P(guān)注的哲學(xué)主題。如果不從哲學(xué)研究層次上予以深究，研究者通常多是認(rèn)為文化就是“人類(lèi)在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和”或“文化，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗，以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”。基于這樣貌似“包容性”極大的概念出發(fā)，對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行研究，其實(shí)是潛藏某種研究的邊界危機(jī)的，它極易混淆某一特定學(xué)科的研究邊界，如教育文化與教育理論的研究，其研究過(guò)程和研究結(jié)論很難嚴(yán)格區(qū)分。因此，必須對(duì)特定的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象作具有前提性的追問(wèn)，這樣才能對(duì)文化的基本內(nèi)容、本質(zhì)特征和表現(xiàn)形式進(jìn)行學(xué)理性的揭示。在此基礎(chǔ)上所進(jìn)行的文化研究，應(yīng)采用歷時(shí)性思維與共識(shí)性思維相結(jié)合的方法論視角，將社會(huì)個(gè)體特定的精神性的自由追求，通過(guò)具有表現(xiàn)形式的文化符號(hào)的起源、生成過(guò)程、基本內(nèi)容和感性特征的揭示，來(lái)闡發(fā)其個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的價(jià)值與意義。這樣的文化研究，才具有終極性的定位和解釋力。

三、文化哲學(xué)視野下學(xué)校文化變革與建構(gòu)的維度

人們對(duì)教育的關(guān)注，離不開(kāi)對(duì)教育理論和實(shí)踐問(wèn)題的思考，尤其是當(dāng)教育作為一種獨(dú)立的活動(dòng)，其運(yùn)行過(guò)程中不斷會(huì)面臨著各種各樣的矛盾與困惑，如知識(shí)的無(wú)限性與個(gè)體發(fā)展的有限性的矛盾，個(gè)體潛能的無(wú)限性與教育的可能性的矛盾，教育中的科學(xué)主義取向與人文主義取向的矛盾，如此等等。教育中的人不得不尋求從自然世界和文化世界獲得根本性認(rèn)識(shí)，繼而生發(fā)出對(duì)解決教育中矛盾和困惑的方法，因此教育中的哲學(xué)訴求也就成為一個(gè)永恒的話(huà)題。

文化哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是對(duì)人的認(rèn)識(shí)，人是文化哲學(xué)語(yǔ)境中的關(guān)鍵要素。學(xué)校是學(xué)生和教師日常實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)生地，學(xué)生又是學(xué)校教育中的核心，作為特殊場(chǎng)域下的人的群體，他們的自我活動(dòng)和自我行為的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，必須借助所在文化世界的結(jié)構(gòu)。因此，學(xué)校文化構(gòu)建中，不應(yīng)當(dāng)僅僅停留在文化現(xiàn)象的層面做文章，還應(yīng)重視文化本體性問(wèn)題的考察，即學(xué)校文化的獨(dú)特發(fā)展模式、學(xué)校文化的實(shí)踐性本質(zhì)和學(xué)校作為特殊的場(chǎng)域?qū)θ说陌l(fā)展的文化價(jià)值。學(xué)校文化的研究應(yīng)采用歷時(shí)性思維與共識(shí)性思維相結(jié)合的方法論視角，將學(xué)校中個(gè)體特定的精神性的自由追求，通過(guò)具有表現(xiàn)形式的文化符號(hào)的起源、生成過(guò)程、基本內(nèi)容和感性特征的揭示，來(lái)闡發(fā)其個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的價(jià)值與意義。文化哲學(xué)作為當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型范式，對(duì)學(xué)校文化的研究同樣具有范式轉(zhuǎn)換的借鑒意義。在文化哲學(xué)的視野下，學(xué)校文化的建設(shè)和研究可以從以下維度給予觀(guān)照。

1.學(xué)校文化的本質(zhì)結(jié)構(gòu)――共時(shí)性的基準(zhǔn)模式構(gòu)建

學(xué)校作為一個(gè)文化場(chǎng)域，是生活在其中的“人”特有的文化世界。這個(gè)文化世界里包含學(xué)校中的人所有意向性活動(dòng)的時(shí)空條件和物理?xiàng)l件，人的活動(dòng)是這個(gè)世界的基本運(yùn)動(dòng)方式。生命存在的表象不是文化哲學(xué)所應(yīng)把握的對(duì)象，而真正的對(duì)象是作為這種表象的基礎(chǔ)的它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即它的內(nèi)在模式。因而在文化的結(jié)構(gòu)中，作為文化要素的個(gè)人的存在是表象性或者偶然性的，而真正有意義的是如何使個(gè)人聯(lián)結(jié)為一個(gè)文化體的那種結(jié)構(gòu)方式或構(gòu)造方式。[2]

學(xué)校是以人為中心的活動(dòng)場(chǎng)域，學(xué)生和教師在共同的教育教學(xué)實(shí)踐中，他們共同完成了一個(gè)具有內(nèi)在聯(lián)系和必然性特點(diǎn)的文化系統(tǒng)的構(gòu)建，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，教育者、受教育者和教育內(nèi)容是組成結(jié)構(gòu)的要素，而遠(yuǎn)比這些要素更為重要的是這些要素之間的結(jié)構(gòu)和聯(lián)系。在學(xué)校教育產(chǎn)生初期，學(xué)校還是一個(gè)剛從生產(chǎn)和生活中獨(dú)立出來(lái)的機(jī)構(gòu)，教育者和受教育者還具有一定的不穩(wěn)定性，教育內(nèi)容是日益成熟中的知識(shí)和技能，教育者與受教育者的聯(lián)結(jié)關(guān)系是將教育內(nèi)容控制性地進(jìn)行傳遞，其中，教育者和教育內(nèi)容是學(xué)校文化結(jié)構(gòu)關(guān)系中的主要要素。到了近代工業(yè)化時(shí)期，學(xué)校教育發(fā)展和衍生的物質(zhì)基礎(chǔ)獲得了極大豐富，隨著物質(zhì)條件的改善，學(xué)校教育的發(fā)展無(wú)論是在種類(lèi)上還是在內(nèi)容上都呈現(xiàn)出前所未有的蓬勃趨勢(shì)，各種學(xué)科的快速分化、人才培養(yǎng)規(guī)格的層次化要求，催生了現(xiàn)代制度化的教育出現(xiàn)，在這一階段中，培養(yǎng)合格的人和合格的技能是學(xué)校教育的重要任務(wù)，受教育者和教育內(nèi)容成為學(xué)校文化結(jié)構(gòu)中的主要要素?，F(xiàn)當(dāng)代隨著信息技術(shù)在學(xué)校教育中的廣泛應(yīng)用，學(xué)校教育的理念中廣泛融入了社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科，教育內(nèi)容從靜態(tài)文本走向動(dòng)態(tài)的信息提取過(guò)程，因此，教育者和受教育者成為當(dāng)代學(xué)校文化教育結(jié)構(gòu)中的主要因素?？梢钥闯?，對(duì)學(xué)校教育的文化基準(zhǔn)機(jī)構(gòu)的分析，可以更加明晰學(xué)校文化發(fā)展的本質(zhì)，而非僅僅是在人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)視角下的文化事物的研究。從上述案例中我們可以看到，學(xué)校文化研究還主要停留在教育思想、教育目標(biāo)和教育方法的淺層“文”的維度建設(shè)上，對(duì)作為教育者和受教育者“化”的過(guò)程探究不足，學(xué)校文化的深層結(jié)構(gòu)改造顯得不足。

2.學(xué)校文化的基本內(nèi)容――文化交往

文化的中的“人”的探討是一個(gè)群體意義下的概念，個(gè)體的文化也是以群體文化為保障的。在由個(gè)體聯(lián)結(jié)的文化統(tǒng)一體中，人際關(guān)系所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)的文化性質(zhì)，統(tǒng)稱(chēng)為“交往的文化”。[3]在西方，個(gè)體交往關(guān)系的意識(shí)基礎(chǔ)是“個(gè)人自由”，由此產(chǎn)生的道德準(zhǔn)則便是平等基礎(chǔ)上的文化能力的發(fā)展?；谶@樣一種文化哲學(xué)視角考察的文化交往關(guān)系，是一種人際之間的雙向互動(dòng)關(guān)系，人人都是文化主體，而非傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中意識(shí)哲學(xué)中的“主-客體”的關(guān)系理論。教育作為完人的實(shí)踐活動(dòng)，正是在這種特有的存在方式和交往方式下，完成學(xué)生個(gè)體的自我文化養(yǎng)成，使學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)文化的人、功能性的人以及現(xiàn)實(shí)與理想統(tǒng)一的人。學(xué)校中的規(guī)則是將學(xué)生社會(huì)關(guān)系在學(xué)校交往文化中的“形式化”，習(xí)得規(guī)則是學(xué)校文化的重要內(nèi)容，而學(xué)生和教師作為學(xué)校中的文化主體，他們?cè)诒舜说慕煌姓晫?duì)方的角色性質(zhì)定位便是其倫理道德的構(gòu)建過(guò)程。那么如何構(gòu)建這樣一種理性的道德文化哲學(xué)系統(tǒng)呢？只有進(jìn)行系統(tǒng)的人格教育，同時(shí)使得這個(gè)教育成為人自覺(jué)的文化成長(zhǎng)的迫切需要，并把外在的系統(tǒng)教育“內(nèi)化”為“自我反思”，把外在的思想資料轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨淼囊庾R(shí)內(nèi)涵，只有達(dá)到這種程度，教育成為人的自我教育和自我修養(yǎng)，道德法則變成自覺(jué)的道德意識(shí)，成為自己的文化行為的內(nèi)在律令，才是可能的。[3]

3.學(xué)校文化的生成過(guò)程――歷時(shí)性的符號(hào)獲取過(guò)程

“符號(hào)”是文化哲學(xué)中另一個(gè)重要的核心概念，卡西爾把人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”，他認(rèn)為符號(hào)是人與動(dòng)物的邊界。卡西爾的符號(hào)論實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的本質(zhì)的探討，是“人論”，在他的符號(hào)形式哲學(xué)研究中，任何問(wèn)題都是在研究人的本質(zhì)這一前提下展開(kāi)的。在卡西爾看來(lái)，符號(hào)的研究是一個(gè)具有方法論意義的研究，他指出，“心理學(xué)、人種學(xué)、人類(lèi)學(xué)和歷史已經(jīng)積累了豐富得令人驚異并且仍在不斷增長(zhǎng)的大量事實(shí)……然而我們似乎還沒(méi)找到一個(gè)方法，能夠控制和組織這些材料?！聦?shí)的財(cái)富并不必然就是我們的思想的財(cái)富”[4]。符號(hào)正是具有這樣一種方法論意義上的功能，能夠以整體性的方向引領(lǐng)人們對(duì)人類(lèi)文化的一般性格的把握。這里我們所說(shuō)的符號(hào)，不是單純的“形式”性的符號(hào)，而是包含著某種“意義”的可感形式，即具有抽象性和概念性。[3]語(yǔ)言、文字、信息都是符號(hào)的形式，因此，卡西爾通過(guò)對(duì)神話(huà)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等問(wèn)題的考察，以功能型的定義模式，建立起他具有整體性知覺(jué)取向的符號(hào)哲學(xué)體系。

學(xué)校文化應(yīng)當(dāng)是具有教育性的。學(xué)校文化的生成中，正是學(xué)校中的“人”不斷建立與符號(hào)之間的關(guān)系的過(guò)程。學(xué)生和教師在教育教學(xué)的交往中，不斷借助已有的代表文化符號(hào)的學(xué)科知識(shí)教育內(nèi)容，獲取自身存在和發(fā)展意義，完成自身的符號(hào)化過(guò)程，同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了人、符號(hào)和文化的共生機(jī)制。而我們的教育過(guò)程如何體現(xiàn)這種文化過(guò)程的特質(zhì)呢？近年來(lái)眾多的“反教育”現(xiàn)象的出現(xiàn)，一定程度上揭示了當(dāng)前學(xué)校文化當(dāng)中存在的問(wèn)題，即對(duì)學(xué)生作為個(gè)體的人的文化過(guò)程的忽視，對(duì)學(xué)生成長(zhǎng)中真正文化需求的滿(mǎn)足欠缺。我們的學(xué)校并沒(méi)有讓學(xué)生在教育教學(xué)過(guò)程中感受到自身發(fā)展的意義，所有的教育內(nèi)容很大程度上只是既有的符號(hào)存在，卻沒(méi)有真正建立與人的互動(dòng)關(guān)系，習(xí)得這些符號(hào)的過(guò)程是技術(shù)性和工具性的，對(duì)教育內(nèi)容的符號(hào)價(jià)值開(kāi)發(fā)得極少，學(xué)生的學(xué)習(xí)和受教育過(guò)程不是一個(gè)意義的生成過(guò)程，這也導(dǎo)致了學(xué)校難以有一種成就學(xué)生生存和生命價(jià)值提升的氛圍，我們認(rèn)為這是學(xué)校文化建設(shè)中具有本體性意義的思考。

4.學(xué)校文化的感性特征――文化時(shí)空下的價(jià)值追求

文化價(jià)值指的就是人對(duì)自己生命存在的文化意義的理解和確定。[3]文化活動(dòng)是極其復(fù)雜的活動(dòng)現(xiàn)象，人以自身生命體的優(yōu)化作為價(jià)值目標(biāo)，同時(shí)，人又是這個(gè)價(jià)值目標(biāo)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的參與者。在這一個(gè)統(tǒng)一的活動(dòng)過(guò)程中，我們?cè)谶M(jìn)行學(xué)理的分析時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)人的生命存在得以?xún)?yōu)化是一個(gè)絕對(duì)的價(jià)值目標(biāo)，或者說(shuō)是一個(gè)終極的價(jià)值選擇，而人同時(shí)又以活動(dòng)參與者的身份出現(xiàn)，這時(shí)人的角色又具有了工具性的色彩，表現(xiàn)為功能價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)的文化分析中，二者有時(shí)并不是完全一致的，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一種二者之間的分裂現(xiàn)象，主要表現(xiàn)為人作為勞動(dòng)者被迫地放棄自己的生存價(jià)值目標(biāo)而為異己的他人的價(jià)值目標(biāo)勞動(dòng)。[3]文化價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程具有過(guò)程性和空間現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)的文化選擇中，就表現(xiàn)為文化在歷時(shí)性維度上的繼承和超越，以及在共時(shí)性維度上的沖突與融合的問(wèn)題。

學(xué)校文化的演變過(guò)程，清晰地展現(xiàn)了學(xué)生特有的活動(dòng)場(chǎng)域中的文化價(jià)值選擇、融合、沖突等問(wèn)題。學(xué)校作為一個(gè)微型的社會(huì)形態(tài)，既具有文化傳承和創(chuàng)新的需要，同時(shí)也是文化沖突和融合的場(chǎng)域。杜威在他的民主主義教育思想的論述中指出，“教育的價(jià)值的討論集中在討論課程殊科目所要推動(dòng)的各種目的上……詳細(xì)討論教育價(jià)值可以提供一個(gè)機(jī)會(huì)，一方面回顧一下有關(guān)目的和興趣的討論，另一方面，考察一下有關(guān)課程的討論，把這兩個(gè)方面互相聯(lián)系起來(lái)”[5]。這表明，在學(xué)校文化的價(jià)值追問(wèn)中，課程等具有符號(hào)特征的教育內(nèi)容是學(xué)校文化價(jià)值的一個(gè)載體，同時(shí)，教育者與受教育者在教育活動(dòng)中的文化意象的表達(dá)更為重要。因此杜威指出，我們決不能把課程的許多科目分成欣賞的科目，即有內(nèi)在價(jià)值的科目和工具的科目，即在他們本身以外有價(jià)值或有目的的科目。[5]杜威還指出，給每門(mén)科目指定獨(dú)立的價(jià)值，同時(shí)把整個(gè)課程看作由各種獨(dú)立的價(jià)值聚集而成的混合體，這種趨勢(shì)是社會(huì)團(tuán)體和階級(jí)隔離孤立的結(jié)果。所以，民主的社會(huì)團(tuán)體的教育任務(wù)，在于和這種隔離孤立的現(xiàn)象做斗爭(zhēng)，使各種利益能相互支援和相互影響。由此可見(jiàn)，在學(xué)校文化的時(shí)空下，文化價(jià)值的追求應(yīng)當(dāng)是通過(guò)個(gè)體的知覺(jué)體驗(yàn)而產(chǎn)生的與生活世界的文化融合過(guò)程。當(dāng)今學(xué)校教育中經(jīng)常被追問(wèn)的問(wèn)題，就是教育的價(jià)值迷失問(wèn)題，即本體價(jià)值與功能價(jià)值的本末倒置。

基于以上從文化哲學(xué)視角對(duì)學(xué)校文化發(fā)展維度的診斷，我們認(rèn)為，學(xué)校文化建設(shè)不應(yīng)只是停留在對(duì)各種文化事項(xiàng)的具象理解，學(xué)校是人的發(fā)展場(chǎng)域，這一點(diǎn)恰恰應(yīng)該給我們啟示，要從作為人的本質(zhì)這一問(wèn)題出發(fā)，從本體意義思考學(xué)校文化的構(gòu)建問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

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[3] 程.當(dāng)代文化哲學(xué)沉思[M].北京：人民出版社，2008.

篇(7)

    之前,先說(shuō)明有關(guān)法的文化理論。法文化論這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域剛剛成立,是文化理論這個(gè)一般性的學(xué)術(shù)趨向的結(jié)果。由此可以看出,“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發(fā)展。一定的事實(shí)背景促使“文化理論”的形成,而且這一現(xiàn)實(shí)背景一直持續(xù)到將來(lái)。這種現(xiàn)實(shí)不僅在國(guó)家之間,而且在各國(guó)內(nèi)部文化共同體中都是存在的。主體性應(yīng)得到尊重的歷史根據(jù),這在作為對(duì)象的法的側(cè)面來(lái)看在某種意義上需要視覺(jué)的轉(zhuǎn)換。一般來(lái)說(shuō),法作為一種文化現(xiàn)象歸屬于文化、經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)一同組成的文化。只要說(shuō)明什么是法,就會(huì)充分涉及到法的意義。當(dāng)前的法哲學(xué)書(shū)籍一直依此進(jìn)行說(shuō)明。但“法文化論”自稱(chēng)是新成的學(xué)問(wèn),涉及的對(duì)象、范圍、考察方法還未有專(zhuān)門(mén)的共同的理解?？墒?法文化論企圖從“文化理論”的角度來(lái)解釋法,文化理論被運(yùn)用到文化人類(lèi)學(xué)和文化社會(huì)學(xué),在社會(huì)科學(xué)所有領(lǐng)域中起著一定影響。“文化理論”從有關(guān)法的文化理論的范圍上看,屬于經(jīng)驗(yàn)社會(huì)科學(xué),以認(rèn)識(shí)文化這一事實(shí)為目標(biāo)。本論文中的觀(guān)點(diǎn)與“社會(huì)理論”相比較,并把“文化理論”對(duì)作為文化哲學(xué)有關(guān)法的文化理論的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行驗(yàn)證。因之,有關(guān)法的文化理論,可以從文化理論、社會(huì)理論、文化哲學(xué)三個(gè)方向進(jìn)行驗(yàn)證。這種證明從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展到哲學(xué),從事實(shí)發(fā)展到價(jià)值,也意味著通過(guò)法的特殊性來(lái)考察法的普遍性。

    二、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的法文化論

    (一)文化人類(lèi)學(xué)中文化的概念通常提到法文化,使人聯(lián)想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞,一提到法,使人聯(lián)想到國(guó)會(huì)制定的法律;但一提到文化,就想不起來(lái)適當(dāng)?shù)膶?duì)象。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術(shù)等,乃是為了一定價(jià)值的實(shí)現(xiàn)做出人的努力和活動(dòng),通常“文化人”、“文化遺產(chǎn)”、“文化國(guó)家”、“文化生活”也包括在這一類(lèi)。另一類(lèi)是包括上述內(nèi)容的廣泛的文化,被稱(chēng)為“對(duì)自然的文化”、“表示人類(lèi)社會(huì)特點(diǎn)的文化”,這是指一種人為形成的環(huán)境,不僅包括物質(zhì)而且包括制度和觀(guān)念的東西。在這里重要的是,法文化雖然聯(lián)系到文化人類(lèi)學(xué)的概念,但屬于后一種廣義的文化。下面就來(lái)詳細(xì)說(shuō)明廣義的文化。文化人類(lèi)學(xué)上用機(jī)能主義文化理論來(lái)為人類(lèi)學(xué)奠定基礎(chǔ)的B?K?馬林諾夫斯基,曾在1926年通過(guò)《未開(kāi)發(fā)社會(huì)中的犯罪與習(xí)俗》一書(shū),從人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)上展開(kāi)了“民族法學(xué)”。他在1931年出版的《文化論》的開(kāi)頭中對(duì)于“文化人類(lèi)學(xué)”作了如下的說(shuō)明:人類(lèi)在肉體的形式和社會(huì)遺產(chǎn)即文化上來(lái)講相異。肉體人類(lèi)學(xué)根據(jù)人類(lèi)的體格、生理特點(diǎn)(肉體形式)不同來(lái)對(duì)于人類(lèi)進(jìn)行分類(lèi)是成功的,但人類(lèi)在其他方面也互不相同。如果一個(gè)黑人小孩長(zhǎng)在法國(guó),那么其結(jié)果大大區(qū)別于非洲森林中長(zhǎng)大的小孩,因?yàn)樗w驗(yàn)到包括不同的語(yǔ)言、習(xí)慣、理論、信仰(文化)以及社會(huì)遺產(chǎn),他并且成為不同的社會(huì)組織及文化環(huán)境中的一員。這里指出了社會(huì)遺產(chǎn)在文化人類(lèi)學(xué)中不可忽視的概念。它在現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)及社會(huì)科學(xué)中通常被稱(chēng)為文化。由此,馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)人不同于動(dòng)物,根據(jù)不同的文化而存在和撫養(yǎng)。從這種觀(guān)點(diǎn)上看,人類(lèi)和文化之間的關(guān)系像動(dòng)物和自然環(huán)境一樣非常必要。然而對(duì)人類(lèi)來(lái)講必要的只是一般的文化,而不像動(dòng)物用天生的本能來(lái)適應(yīng)特定的環(huán)境。雖然對(duì)人類(lèi)來(lái)講并沒(méi)有特定的環(huán)境,但作為環(huán)境的文化個(gè)個(gè)都具有特殊性。這種有關(guān)文化的觀(guān)點(diǎn),在法學(xué)界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來(lái)講所謂法文化概念。社會(huì)學(xué)家常把文化外的東西引進(jìn)社會(huì)組織,這是錯(cuò)誤的。社會(huì)組織可稱(chēng)為“標(biāo)準(zhǔn)化的集體行動(dòng)手段”,說(shuō)明構(gòu)成社會(huì)組織的所有個(gè)人行動(dòng)帶有協(xié)調(diào)性,能促進(jìn)協(xié)調(diào)行動(dòng)的“情操”或“價(jià)值”的形成,并始終把其基礎(chǔ)放到“社會(huì)中文化裝備”上。文化具有心理學(xué)性質(zhì)的“社會(huì)學(xué)實(shí)體”,通過(guò)好幾代祖先的文化生產(chǎn)中才能理解—從這種觀(guān)點(diǎn)上超越個(gè)人。文化是“與物質(zhì)或心理學(xué)實(shí)體中不可分隔的物質(zhì)裝備與肉體習(xí)俗復(fù)雜的結(jié)合之結(jié)果”。亦即馬林諾夫斯基認(rèn)為文化帶有物質(zhì)和心理兩個(gè)方面的基本模式,隨之文化由物質(zhì)和心理兩方面構(gòu)成。“物質(zhì)裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設(shè)備,它們構(gòu)成部分的文化。如一定長(zhǎng)度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時(shí)的工具來(lái)使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價(jià)值”。文化內(nèi)部物質(zhì)裝備具有如此價(jià)值,那么文化的心理方面的“肉體習(xí)俗”更為重要。即依據(jù)明顯的方法被承認(rèn)或以明顯的自動(dòng)方法發(fā)揮作用的社會(huì)規(guī)范,即習(xí)俗達(dá)到和諧性。像法律、習(xí)俗承認(rèn)的規(guī)范可看成肉體習(xí)俗的獲得。這不僅引出特定行動(dòng)的內(nèi)部強(qiáng)制機(jī)構(gòu),而且是“內(nèi)部沖動(dòng)”以及“文化條件”內(nèi)部“逐漸調(diào)練”的結(jié)果。馬林諾夫斯基有關(guān)文化和社會(huì)的看法基本上維持在人類(lèi)學(xué)學(xué)說(shuō)中。人類(lèi)社會(huì)不像動(dòng)物依據(jù)本能而是依據(jù)文化。如今更加注意文化的物質(zhì)方面和心理方面,強(qiáng)調(diào)慣學(xué)和學(xué)習(xí)的重要性。例如E?A?霍貝爾在《原始世界的人類(lèi)》一書(shū)中稱(chēng)道:“文化是社會(huì)成員特定的學(xué)習(xí)過(guò)的行動(dòng)樣式而綜合的系統(tǒng)?！痹谶@里,“綜合的行動(dòng)系統(tǒng)”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡(luò)”相聯(lián)系,但更加注重慣學(xué)。這一觀(guān)點(diǎn)起源于貝內(nèi)德把“文化統(tǒng)合”看成文化人類(lèi)學(xué)中的概念。根據(jù)其“文化樣式”,人類(lèi)的文化行動(dòng)雖然逐漸相一致,但并不意味著簡(jiǎn)單的組合。如現(xiàn)代科學(xué)主張,不是部分之間的簡(jiǎn)單的組合而是依照特殊的安排和相互關(guān)系的結(jié)果生成了“一個(gè)新的實(shí)體”?？傊?文化作為一個(gè)統(tǒng)合的部分,具有個(gè)性和相對(duì)獨(dú)立性。

    (二)機(jī)能主義社會(huì)學(xué)中文化的概念首先要注意的一點(diǎn)是在確立文化人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)中把馬林諾夫斯基的“社會(huì)組織”看成“文化的一部分”。用這種社會(huì)和文化的關(guān)系觀(guān)點(diǎn)來(lái)觀(guān)察,不僅在文化人類(lèi)學(xué)上而且在社會(huì)學(xué)上也具有重要意義。如前所述,馬林諾夫斯基注重文化統(tǒng)合的全體性,這就說(shuō)明構(gòu)成文化的各個(gè)部分通過(guò)整體的統(tǒng)合來(lái)執(zhí)行一定的社會(huì)作用。人類(lèi)具有一定的基本欲望,采取營(yíng)養(yǎng)、生殖、繁殖、對(duì)抗威脅生命或身體的物質(zhì)裝備,采取一定的體系的文化滿(mǎn)足人的基本欲望。文化協(xié)調(diào)第一次生物學(xué)欲望,通過(guò)執(zhí)行派生出來(lái)的第二次手段命令來(lái)作為具體形式?！@種命令意味著為了滿(mǎn)足基本欲望,決定有必要建立行動(dòng)、慣例、價(jià)值的命令或規(guī)范體系。隨之組成經(jīng)濟(jì)組織、法律制度、教育制度,也可把宗教、知識(shí)、技術(shù)看成滿(mǎn)足需要的體系。把社會(huì)當(dāng)成文化來(lái)理解的觀(guān)點(diǎn)使第一次世界大戰(zhàn)后心理社會(huì)學(xué)中形成一個(gè)“文化社會(huì)學(xué)”派。總之,依據(jù)人類(lèi)基本的欲望或派生出來(lái)的滿(mǎn)足需要的觀(guān)點(diǎn)理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類(lèi)學(xué)流派,創(chuàng)造出了社會(huì)學(xué)中的機(jī)能主義體系。機(jī)能主義社會(huì)學(xué)的代表人物塔爾科特?帕森斯認(rèn)為,人類(lèi)的行為構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng),并且這種系統(tǒng)作用于維持全體,因而其內(nèi)部組成一定的結(jié)構(gòu)。社會(huì)系統(tǒng)包括在行為系統(tǒng)之中,構(gòu)成文化系統(tǒng),這種觀(guān)點(diǎn)與馬林諾夫斯基的主張相同,不把社會(huì)和文化當(dāng)成同一個(gè)東西,認(rèn)為不是所有的社會(huì)都是文化。把人類(lèi)社會(huì)看成文化的觀(guān)點(diǎn)是由貝內(nèi)德解釋的。文化原來(lái)的意思不是滿(mǎn)足基本欲望的自身方面,而是派生出來(lái)的滿(mǎn)足必要的、特殊的方面。文化永遠(yuǎn)是一種特殊的個(gè)別的生活樣式,文化的組成部分是從人類(lèi)活動(dòng)具有的廣泛可能性中選擇的結(jié)果。從這種特殊意義上講,全部的社會(huì)生活方式都可稱(chēng)之為文化。帕森斯認(rèn)為社會(huì)體系的組成部分是行為,具有功能性,文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述,社會(huì)體系的作用結(jié)構(gòu)內(nèi)的常數(shù)(價(jià)值觀(guān))或社會(huì)當(dāng)中文化的象征性之重要性已被指出,社會(huì)體系和文化體系的相互關(guān)系已被充分認(rèn)定,在后面的法文化部分中將詳細(xì)說(shuō)明文化和社會(huì)的聯(lián)系。對(duì)作為象征體系的文化之關(guān)注,在當(dāng)今文化人類(lèi)學(xué)上正在成為一個(gè)傾向。

    (三)兩種法文化論在說(shuō)明法文化之前,先弄清法的概念。下面在簡(jiǎn)單說(shuō)明兩種概念之后,重點(diǎn)解釋法和文化成為一體的概念。第一個(gè)社會(huì)指標(biāo)是社會(huì)規(guī)范。所謂的規(guī)范指的是行為的準(zhǔn)則,行為必須規(guī)律性地進(jìn)行。法規(guī)范超越個(gè)人的作為社會(huì)存在的根據(jù),在這一點(diǎn)上稱(chēng)為社會(huì)規(guī)范,是社會(huì)賦予的。第二個(gè)指標(biāo)是強(qiáng)制性,對(duì)于違反指示的行為者進(jìn)行制裁,最終通過(guò)實(shí)力來(lái)強(qiáng)制性地對(duì)付,至少在法里包括這一部分。然而,帶有這種強(qiáng)制性的法怎樣和文化聯(lián)系形成一個(gè)法文化的概念?關(guān)于文化和社會(huì)的聯(lián)系問(wèn)題,存在著兩種不同的觀(guān)點(diǎn)。針對(duì)法文化的理解,存在著貝內(nèi)德和帕森斯兩種相對(duì)立的觀(guān)點(diǎn)。前者是以霍貝爾觀(guān)點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)?；糌悹栒J(rèn)為,任何社會(huì)都從自己的文化中選擇一定的東西,一定社會(huì)的行動(dòng)樣式就是文化,法文化的重要問(wèn)題是把文化聯(lián)系到法來(lái)解釋。這時(shí)法是帶有強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范,在現(xiàn)實(shí)中執(zhí)行。后者的觀(guān)點(diǎn)反映在勞倫斯?M?弗里德曼的《法與社會(huì)》一書(shū)之中。法系統(tǒng)成為社會(huì)系統(tǒng)的一部分執(zhí)行社會(huì)功能,包括社會(huì)制約、處理分歧、再分配、改革,廣義來(lái)講它們都?xì)w屬到社會(huì)制約。法不僅具有上述功能,而且由結(jié)構(gòu)、實(shí)體、文化三個(gè)部分構(gòu)成。結(jié)構(gòu)指的是法院、警察局等權(quán)力系統(tǒng);實(shí)體指的是在這種制度下人們現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)的樣式;最后,文化表示需求,意味著“有關(guān)于法的思考方式,態(tài)度、信念、期待、意見(jiàn)”等,社會(huì)作為有關(guān)法的思考方式創(chuàng)造出一些需求,即人們是否執(zhí)行法的需求,如何利用法系統(tǒng)都由法文化來(lái)決定。如果人們對(duì)法文化無(wú)知,那么法的結(jié)構(gòu)和實(shí)體就不帶有現(xiàn)實(shí)性。如上所述,弗里德曼把法系統(tǒng)歸到社會(huì)系統(tǒng)中,其中一部分由文化占居。如何評(píng)價(jià)兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統(tǒng)或關(guān)系到這部分的人的觀(guān)念、思考方式來(lái)構(gòu)成。這就決定法系統(tǒng)和聯(lián)系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結(jié)構(gòu)和實(shí)體來(lái)組成的法系統(tǒng),但有關(guān)思考方式則看成文化。有關(guān)文化的這種關(guān)系,以前沒(méi)有討論過(guò)。文化存在于部分法系統(tǒng)、成為有關(guān)法系統(tǒng)的思考方式。因此,把文化看成存在于法系統(tǒng)的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同,在社會(huì)內(nèi)部法系統(tǒng)與帶有自律性的文化系統(tǒng)并存。所謂的法文化理論,指的是從文化到法的外在的聯(lián)系,因此,只要注重個(gè)別文化特色就認(rèn)為適合以前的法意識(shí)論。在霍貝爾的法文化論中,法作為一種社會(huì)行動(dòng)樣式在實(shí)現(xiàn)著。它的行動(dòng)樣式總在文化中,那么我們就能說(shuō)法的行動(dòng)樣式就是文化。根據(jù)這一點(diǎn)來(lái)看,弗里德曼法的結(jié)構(gòu)和實(shí)體的核心內(nèi)容就用文化來(lái)解釋。例如,法院的結(jié)構(gòu)或家庭法的主體在內(nèi)容上具有文化的獨(dú)特性,但這種法文化論是從文化到法的內(nèi)在聯(lián)系。如果從霍貝爾的文化與社會(huì)同一論來(lái)講,法文化就具有包括法意識(shí)在內(nèi)的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中,討論哪一種較確切,這已超越個(gè)別的法文化論的基本問(wèn)題,這種課題在法文化中成為一個(gè)總的理論。從社會(huì)科學(xué)的方法論來(lái)講,擬應(yīng)限定在法文化領(lǐng)域來(lái)解決問(wèn)題。下面的討論應(yīng)該從社會(huì)科學(xué)的法文化論,轉(zhuǎn)移到人類(lèi)哲學(xué)的法理論。

    三、文化哲學(xué)中的法文化論