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篇(1)

關(guān)鍵詞： 文學獨立性文章價值文人生命意義文章社會功能

曹丕的《典論?論文》大致涉及了以下幾個問題：第一，在批評論方面，曹丕指出在進行文學批評的過程中，存在著“文人相輕”和“貴遠賤近，向聲背實”兩大弊病，是中國文學史上關(guān)于文學批評態(tài)度的首次闡發(fā)，成為后世關(guān)于此問題討論的濫觴；在作家論方面，提出了“文以氣為主”，首次將“氣”這一哲學范疇應(yīng)用于文學理論領(lǐng)域，開創(chuàng)了“文氣說”；在文體論方面，提出了不同體裁應(yīng)有不同特色，其“四科八體”說開創(chuàng)了魏晉南北朝文體研究的先河；在文學價值論方面，空前地將文學放在了“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的至高地位，這在整個中國文學史上都很罕見。顯然，這篇不足六百字的文章的價值不在于理論建構(gòu)的全面和系統(tǒng)，而在于言前人所未言，并對后來者產(chǎn)生了重大影響。雖然這四方面都分別產(chǎn)生了深遠影響，但《典論?論文》作為一個整體還包含著一個可視為靈魂的核心觀念，即對文學獨立地位的確立，這是其作家論、文體論和價值論的共同旨歸，也使曹丕對這三個問題的論述獲得了更大的意義。

《典論?論文》最引人注目的一句話是“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，容樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”。［1］正是通過這句話，曹丕對文章價值給予了高度肯定，也使《典論?論文》一文在文學批評史上獲得了不可替代的地位。

首先要明確的問題，是曹丕所說的“文章”的含義。曹丕在《典論?論文》中所說的“文章”的含義與以往有很大的不同，也正是這種不同決定了其開創(chuàng)性意義。通觀《典論?論文》全篇可知，曹丕的主要論述對象是書論和詩賦這兩大類，尤以詩賦為主。他將主要精力用于對文學批評態(tài)度的闡發(fā)上，并用大量筆墨討論了建安七子的詩賦創(chuàng)作成就和創(chuàng)作風格。同時，曹丕在論及文體劃分時明確指出了他所說的“文”、“文章”是指奏議、書論、銘誄、詩賦這幾類。這一點還可以與他在其它文章中的說法相互印證：“惟立德?lián)P名，可以不朽。其次莫如著篇籍?！保ā杜c王朗書》）“所著書論詩賦，凡六十篇。”（《典論?自序》）［2］在此，曹丕指出，可以像“立德?lián)P名”一樣不朽的是《典論》一類的專論和詩賦這樣的文學作品。

在曹丕對“文章”的重視中，對學術(shù)性的專論的重視是對以往傳統(tǒng)觀點的繼承。《左傳?襄公二十四年》有載“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂之不朽”。［3］這里的三不朽中就已經(jīng)有“立言”一說。自先秦至漢代，人們對著作的重要性一直是充分肯定的，但是，魏晉以前的人所重視的“言”和著作主要是指以立德輔政為目的的著作和學術(shù)著作，而即使是這些著作的地位也遠未達到“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的高度，更何況是“有類俳優(yōu)”的辭賦。因此可以說，曹丕對文學作品地位和價值的高度評價是空前的。

那么，曹丕為什么會全面以往的觀點而對文學的價值給予如此之高的評價呢？其原因可以分為兩個層次來解釋。

首先應(yīng)歸結(jié)于社會環(huán)境導致的文人對生命意義的執(zhí)著追求。自桓靈二帝以降，朝中宦官外戚輪流專權(quán)，帝權(quán)旁落，清流黨人屢受打擊，靈帝、獻帝兩朝更是軍閥混戰(zhàn)、民不聊生，所謂“白骨露于野，千里無雞鳴”，連年戰(zhàn)亂和疾疫流行使原本多產(chǎn)生于下層文人的悲涼心境擴大到全體文人，對生命無常的感嘆深入每一個文人的心靈，《古詩十九首》中悲涼的調(diào)子彌漫文壇，在曹丕的詩文中也屢見不鮮，如：“人亦有言，憂令人老。嗟我白發(fā)，生亦何早。”（《短歌行》）“月盈則沖，華不再繁。古來有之，嗟我何言。”（《丹霞蔽日行》）“人生有七尺之形，死為一棺之土……疫癘數(shù)起，士人凋落，余獨何人，能全其壽？”（《與王朗書》）［4］這種對現(xiàn)實的深刻質(zhì)疑導致了對生命的不朽價值的追求，及時行樂和建功立業(yè)成為自《古詩十九首》以來被普遍接受的兩大主導情緒，但由公子而帝王的曹丕卻看到了其中的不確定性：“昔年疾疫，親故多離其災(zāi)，徐陳應(yīng)劉，一時俱逝，痛可言耶？昔日游處，行則連輿，止則接席，何曾須臾相失？每至觴酌流行，酒酣耳熱，仰而賦詩，當此之時，忽然不自知其樂也。謂百年已分，可長共相保，何圖數(shù)年之間，零落略盡，言之傷心！”（《與吳質(zhì)書》）［5］“自古至今，未有不亡之國，亦無不掘之墓也?！保ā兜湔?終制》）［6］這兩段話可以看作是對《典論?論文》中“年壽有時而盡，容樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”一句的注解。正因為世俗的行樂和功業(yè)都無法持久，曹丕轉(zhuǎn)而將人生的價值歸于“著篇籍”。又因時值漢末亂世，原有的封建秩序包括既成的思維方式已受到嚴重破壞，連年征戰(zhàn)使最起碼的教育都成了問題，曹操在建安八年即公元203年曾下《修學令》：“喪亂以來，十有五年，后生者不見仁義禮讓之風，吾甚傷之。其令郡國各修文學……庶幾先王之道不廢，而有以益于天下?！保?］所謂恢復“仁義禮讓之風”、“先王之道”不過是辭令而已，但僅從這道政令也足見當時禮崩樂壞的程度。在這種時代背景下，漢朝的實際掌權(quán)者曹操又無意恢復名教的統(tǒng)治地位，而是以“尚刑名”、“尚通脫”為統(tǒng)治特色，不僅容許異端思想的發(fā)展，更三次下政令宣布重才干不重德行，這種做法進一步顛覆了儒家思想的統(tǒng)治地位。在這種極為寬松的理論環(huán)境之下文人的思想得以自由發(fā)展，也使曹丕以往正統(tǒng)觀點成為可能。

以上討論的都屬于文學的外部因素，“尚通脫”的社會氛圍、需要有所寄托的生命意義以至曹丕的上層統(tǒng)治者身份都使文學價值的提升成為可能，那么文學本身究竟發(fā)生了什么變化使得這種價值提升得以最終實現(xiàn)呢？關(guān)鍵就在于文學的獨立性得到了承認，文學不再是經(jīng)學的附庸，而成為具有獨立價值的實體。

在宣示了文學的不朽價值之后，曹丕強調(diào)了文學的獨立性：“是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后?！彪m然只有一句話，但卻為他對文學價值的肯定做了性質(zhì)界定?！安煌酗w馳之勢”即指文學與仕途政權(quán)無涉，那么什么樣的行為能入“良史之辭”呢？《典論?自序》中指出：“至若知而能愚，勇而知怯，仁以接物，恕以及下，以付后之良史?！憋@然是指儒家的德行。因此可以說“不假良史之辭，不托飛馳之勢”徹底劃清了文學與政治和名教的界限，使曹丕對文學價值的肯定剔除了文學社會功能的成分，從而獲得了更大的理論意義。

這里有一個需要說明的問題，即“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”一句并非指文章具有社會功能，而恰恰相反是對文章獨立性的肯定。將“經(jīng)國之大業(yè)”與文學聯(lián)系起來并非始于曹丕，而是出自楊修的《答臨淄侯箋》，曹植在《與楊德祖書》中對文學加以貶斥：“辭賦小道……吾雖薄德，位為藩侯，猶庶幾戮力上國，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功，豈徒以翰墨為勛績，辭賦為君子哉？”［8］《答臨淄侯箋》反駁了曹植輕視文學的說法，認為文學創(chuàng)作無礙于政治作為：“若不忘經(jīng)國之大美，流千載之英聲，銘功景鐘，書名竹帛，斯自雅量素所畜也，豈與文章相妨害哉？”［9］其中的“經(jīng)國之大美”、“千載之英聲”正是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的前身。楊修與曹植對文學創(chuàng)作的態(tài)度雖褒貶不一，但他們的著眼點都在于如何實現(xiàn)個人的生命價值，即使是建功立業(yè)也無關(guān)名教宏旨。而且二人都將政治活動與文學創(chuàng)作當作兩個相互獨立的實體，已將文學與“戮力上國，流惠下民”剝離開了，曹丕對楊修說法的化用也是在同一前提下進行的，他將文學與“經(jīng)國之大業(yè)”聯(lián)系在一起的著眼點是要提高文學的地位，也就是說，文章具有與“經(jīng)國之大業(yè)”、與“三不朽”同等崇高的地位和價值。

《典論?論文》中對文學批評態(tài)度問題做了較大篇幅的討論，“四科八體”和“文氣論”的提出就源于這一討論。曹丕認為“文人相輕”源于“暗于自見，謂己為賢”，而產(chǎn)生這一弊端的原因又在于文章本身存在著文體的差別：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也，唯通才能備其體?！痹偕钊胍粚?，之所以不同作家擅長不同體裁，是因為各人所秉承的先天之“氣”不同。

除了開啟文體劃分的先鞭以外，“四科八體”的另一重大意義在于肯定了詩賦獨立的文體特征，突出強調(diào)了其美學特征，詩賦首先要符合“麗”的標準，這一標準的提出用“離經(jīng)叛道”來形容最為準確。提倡文章要有文采當然并非始于曹丕，王充就很重視文采，最早則可以追溯到孔子對個人修養(yǎng)的要求：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z?雍也》）［10］孔子的觀點對后世的文論產(chǎn)生了很大影響，而后世的文論家也根據(jù)自己的認識賦予“質(zhì)”不同的內(nèi)涵。如上所述，在漢代文人看來，文學的內(nèi)涵就只是為政權(quán)服務(wù)，在此意義上對文采的重視也只是希望文學能因此更好地發(fā)揮其社會功能而已。如王充在《論衡?定賢》中所說：“以敏于賦頌為弘麗之文為賢乎？則夫司馬長卿、揚子云是也。文麗而務(wù)巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辨然否之實，雖文如錦繡，深如河漢，民不知覺是非之分，無益于彌補崇實之化?！保?1］這種思想在唐代的白居易那里得到了更為清晰的表述：“陵夷至于梁陳間，率不過嘲風雪、弄花草而已。噫！風雪花草之物，三百篇中，豈舍之乎？顧所用何如耳……皆興發(fā)于此，而意歸于彼；反是者可乎哉？然則‘余霞散成綺，澄江凈如練’，‘離花先委露，別葉乍辭風’之什，麗則麗矣，吾不知其所諷焉?！保ā杜c元九書》）［12］白居易的文章工具論是對漢代文學觀的隔代還魂，他對文學的美學價值的看法可以較為準確地體現(xiàn)漢代事實上存在或可能存在的觀念：文章可以寫得漂亮，但一定要因此而更有利于宣揚教化、襄助政權(quán)，漂亮本身并不具有任何意義。曹丕的“詩賦欲麗”恰恰是在這一點上確立了文學的獨立地位。

雖然曹丕沒有對文學本體進行討論，未能說明“夫文本同而末異”中的“本”是什么，只能肯定不是服務(wù)政治而已，但這并未影響他的一句“詩賦欲麗”對傳統(tǒng)文學觀的沖擊，這一點從后世企圖恢復文學為政治服務(wù)這一原有秩序的文人以此為由對曹丕發(fā)難就可見一斑，如隋初李諤的《上隋文帝論文書》：“魏之三祖，更尚文詞。忽君子之大道，好雕蟲之小藝。下之從上，有同影響，兢馳文華，遂成風俗。江左、齊、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯好吟詠……故文筆日繁，其政日亂，良由棄大圣之軌模，構(gòu)無用以為用也?！保?3］又如《宋書?藏燾等傳論》：“自魏氏應(yīng)命，主命雕蟲，家棄章句，人重異術(shù)?！保?4］雖然二人將魏晉以來文壇發(fā)生的翻天覆地的變化全部歸功于受曹丕的影響有過譽之嫌，但曹丕站在文學獨立的立場上對華麗好看的提倡確實非同凡響，大大有別于在“文以貫道”前提下對文學的美學特征進行的討論。

四科八體的劃分還涉及一個問題，就是對生活真實和藝術(shù)真實的態(tài)度。由于無視文學的獨立性，對文學區(qū)別于其它文體的特征也難以正視，如王充對文學中夸張手法的片面認識就源于用生活真實代替藝術(shù)真實，比曹丕稍早的王符也是如此，他在《潛夫論?務(wù)本》中說：“今賦頌之徒，茍為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事，以索見怪于世，愚夫憨士，從而奇之，此悖孩童之思而長不誠之言者也?！保?5］曹丕在文體劃分時將“雅”、“理”、“實”作為其它文體的特征而不以之要求文學，這也是在確立文學獨立特征上的一大進步。

《典論?論文》沒有進行文學本體的討論，但卻充分重視了創(chuàng)作主體的重要地位：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！闭J為文章取決于創(chuàng)作主體秉承的不可改變的先天之“氣”，作品取決于作家的天賦才性，不受外界支配，這也是對文學獨立的認同?！拔臍庹摗钡奶岢鲲@然深受漢末以來人物品評風氣的影響，是將漢代王充的元氣論與漢末魏晉逐漸高漲的對個體獨立人格的追求加以整合的產(chǎn)物，代表了從傳統(tǒng)的儒家、道家思想向玄學轉(zhuǎn)向過程中的獨特觀點。曹丕的“文氣論”雖然論述太過單薄，但提供了一個論文的全新的視角，起到了開風氣之先的巨大作用，從魏晉直至明清關(guān)于“文氣論”的討論蔚為大觀。后世文論家對“氣”的內(nèi)涵、從“氣”論文的角度、文與“氣”的關(guān)系都各執(zhí)一端，對曹丕贊同者有之，反對者有之，只借鑒方法而在觀點上毫不相涉者也有之，但究其根源卻都受到了曹丕的啟發(fā)。這是曹丕作家論的特點，也是整篇《典論?論文》的特點。

參考文獻：

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［5］同［1］.第9頁.

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［9］同［1］.第42頁.

［10］郭紹虞主編.中國歷代文論選.上海古籍出版社，1979年11月版，第11頁.

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［12］隋唐五代文論選.人民文學出版社，1990年5月版，第235-236頁.

［13］同上.第2頁.

篇(2)

梳理與歸納結(jié)合，揭示了考古發(fā)現(xiàn)對唐代文學研究的價值和作用?！犊脊虐l(fā)現(xiàn)與唐代文學研究》系統(tǒng)總結(jié)了唐代考古發(fā)現(xiàn)的四大類型及總體價值，著重從詩人事跡的輯考、文學背景的鉤稽和文學作品的解讀三個方面論述了考古發(fā)現(xiàn)對唐代文學研究的重要作用?！冻鐾廖墨I與中古文學研究》認為，地下文物的出土扭轉(zhuǎn)了區(qū)域文學研究史的薄弱局面，甚至在一定程度上填補了區(qū)域文學的空白，如長沙窯瓷器題詩，為唐代湖南地域文學研究提供了珍貴資料，為研究唐詩地域分布提供了對比空間。《新出墓志與唐代文學研究的拓展》論述了墓志在拓展文學名家研究視閾、重新發(fā)現(xiàn)被埋沒詩人詩作、展現(xiàn)傳記文學特殊形態(tài)、提供文體研究重要載體等方面的重要價值?！缎鲁鍪膛c唐文創(chuàng)作研究的思考》則涉及了唐代墓志這一應(yīng)用文體對唐代文章學研究的意義。

考證與發(fā)覆并舉，解決了唐代文學研究中諸多懸而未決的問題。書中有對新出土單篇墓志的專門解讀，如《唐〈程修己墓志〉的文本釋讀與價值論衡》《新出土唐代詩人〈廖有方墓志〉考論》《新出土唐代詩人〈楊收墓志〉考論》；有通過新出碑志引發(fā)對唐代經(jīng)典詩人的研究，如《出土碑志與杜甫研究》《從〈王洛客墓志〉看王勃的隱逸》；有通過出土碑志展開對特定家族文學群體的研究，如《唐代詩人盧綸家族新出墓志考論》；有通過摩崖碑刻展開特定時期文學環(huán)境和背景的研究，如《武則天君臣石淙詩碑考論》。這些論文或提出了前人未及之新見解，或糾正了前人認識之偏頗，或揭開了前人未發(fā)之覆。如利用《楊收墓志》，還原了楊收家族世系、婚姻、科舉仕歷、貶死、昭雪的情況，論述了楊氏家族包括楊收、楊發(fā)、楊乘、楊鉅、楊檢、楊凝式等人的文學成就，考察了《楊收墓志》撰寫者裴坦的情況；通過考證嵩山石淙武則天君臣唱和的摩崖石刻，探討其道教內(nèi)涵，考察了武則天時期政治、宗教、文學創(chuàng)作背景，為七律演化過程提供了重要證據(jù)。

思路與內(nèi)容創(chuàng)新，開拓了唐代文學研究的新視野。首先對新出石刻文獻文體學進行了較為深入的研究。《新出石刻與唐文創(chuàng)作研究的思考》對唐代石刻文研究進行了價值重估與文體定位；《墓志的起源和墓志文體的成立》著重闡述了墓志這一應(yīng)用文體的起源和早期演進；《論墓志文體志文和銘文的特點、功用及相互關(guān)系》主要從特點、功用、區(qū)別與聯(lián)系等角度對墓志志文與銘文進行了探討；《碑志所見唐人合作撰文現(xiàn)象研究》全面清理了唐人碑志二人或二人以上合作撰文現(xiàn)象，研究了唐代文章的作者身份、創(chuàng)作淵源和發(fā)展演變等復雜情況；《文學自傳與文學家傳：新出土唐代墓志文體的家族因素》主要從文學自傳與文學家傳對比融合的層面探討了唐代墓志的家族特性。其次利用實物影像對比印證文學作品中的制度名物，解讀作品的深層內(nèi)涵和多元意蘊?！丁磅窘稹笨缉ぉひ粋€唐五代詩詞名物的文化史解讀》借法門寺地宮出土的蹙金實物影像，考察了唐五代詩詞中常出現(xiàn)的“蹙金”名物的文化史意義及其與“盤金”“縷金”“貼金”在詩詞中的不同表現(xiàn)作用；《金銀飾品與唐五代詩詞》考察了唐五代詩詞中金銀飾品名物屬性及其文學表現(xiàn)特點；《杜甫〈麗人行〉名物考釋圖證》從名物和圖像的視角對杜甫的傳世名篇做出了新的解讀和詮釋。

篇(3)

關(guān)鍵詞: 《金瓶梅》 文化批評 文化學研究

新時期以來,隨著思想解放運動的展開和改革開放政策的落實,西方的文藝理論被逐漸引入我國知識界,在文學研究中引起一場批評方法的革命。其中,從文化的角度來對文學文本進行研究的方法,正在被越來越多的學者所運用,并形成一股文化研究的熱潮。在新時期的《金瓶梅》研究中,也出現(xiàn)了這樣的一個“文化熱”。

一、從文化學視角研究《金瓶梅》有其合理性

文化批評方法主張從作品文本的內(nèi)部構(gòu)成來反觀中國文化、人類文化的特質(zhì),或?qū)⒆髌分糜谥袊幕?、人類文化的背景中來判定其文化價值、文化意義。簡言之,文化批評方法是將文學作品作為一種文化現(xiàn)象或文化標本來加以研究的。從文化學的視角來對《金瓶梅》進行研究,有其明顯的合理性所在。

首先,《金瓶梅》的文學文本的一般性質(zhì),決定了它與文化之間必然有著千絲萬縷的聯(lián)系。從文學對人的關(guān)注方式來看,文學家總是充滿熱情地將人的豐富多彩的生命情態(tài)和富有特色的生活方式反映在作品中,全方位地傳達當時社會的各種文化信息,使我們能夠跨越時代障礙和思想限制去認識和理解這一時期的文化。從文學的表達與存在的獨特方式來看,文學通過塑造典型形象把人的全部活動和人類的所有經(jīng)驗完整地表達出來,因此文學形象是以生命整體的形式存在著,而社會的文化信息和人類的發(fā)展?jié)撃鼙惚厝桓禁愑谶@種理想的生命形式中。從文學的價值層面來看,文學所呈現(xiàn)的現(xiàn)象世界是復雜的具體透視各種價值關(guān)系的窗口,它提供了價值活動的典型事例,以及人們進行價值選擇和價值判斷的行為方式和心理動機,有助于揭示一種文化中現(xiàn)存的價值秩序。而“價值”則是文化的核心層面。

其次,《金瓶梅》作為明代長篇通俗小說的特殊性,也決定了它具有文化研究的價值。第一,對《金瓶梅》作文化學的分析符合中國古代文學發(fā)展的實際。中國古代文學思想從來不把文學當作純藝術(shù)看待,而是高度重視文學與社會的整體聯(lián)系,重視文學反映生活、概括人生的文化特點。中國古代文學的功能是多方面的,文學的也是政治的、倫理的、哲學的、教育的,是人的生存狀態(tài)的反映和表達。因此,對《金瓶梅》的文化學研究,并未脫離古代文學思想的實際和文學創(chuàng)作的實際。第二,小說這種敘事性文體本來就具有很強的文化描寫,特別是風俗描寫的功能。而明清長篇小說的題材取向從《金瓶梅》開始,從王朝盛衰、神神鬼鬼轉(zhuǎn)向了社會現(xiàn)實、市井生活,這樣就使其文化學的內(nèi)涵更為豐富了。舉個例子,在《金瓶梅》中,那些風俗描寫有時是情節(jié)發(fā)展中不可缺少的紐帶,有時是借它來表現(xiàn)人物的性格和命運,還有時是展現(xiàn)風土人情,渲染時代氣氛,為人物活動創(chuàng)造具有時代特色和民俗情趣的典型環(huán)境,造成一種具有立體感和真實感、與人物性格相契合的人文環(huán)境。

二、新時期對《金瓶梅》的文化學研究

第一類是對《金瓶梅》文化的整體性研究。代表專著有王齊洲《四大奇書與中國大眾文化》,從大眾文化的角度來對《金瓶梅》進行了詮釋;田秉鍔《金瓶梅與中國文化》,內(nèi)容涉及對各種具體文化的研究;王宜廷《紅顏禍水――〈水滸傳〉〈金瓶梅〉女性形象的文化思考》,從性別角度對《金瓶梅》的文化進行審視;還有陳東有《金瓶梅――中國文化發(fā)展的一個斷面》,何香久《金瓶梅與中國文化》,等等。論文有王祥云《從〈金瓶梅詞話〉包蘊的文化理念審視中西方文化的差異》,認為《金瓶梅詞話》所反映出來的天命觀、人倫觀、價值觀具有獨特的民族文化特色,文化的差異是由不同民族社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的差異所致;羅德榮、胡如光《〈金瓶梅〉女性意識文化折光》,從文化層面探究妻妾爭寵所反映的女性意識的社會實質(zhì)及其悲劇性;張進德《理性的皈依與感性的超越――論〈金瓶梅〉的二元文化》,認為《金瓶梅》是世俗價值觀念與宗法傳統(tǒng)道德觀念的特殊渾融。作者的理性指向表現(xiàn)為對宗法傳統(tǒng)價值觀念的皈依,而藝術(shù)描寫的感性指向則表現(xiàn)為對作者理性思維定勢的超越。此外,還有王平《〈金瓶梅〉:文化裂變孕育的畸形兒》,陳東有《〈金瓶梅〉文化意義芻論》,王啟忠《簡析〈金瓶梅〉“生殖崇拜”文化返祖現(xiàn)象》,王彪《無可指歸的文化悲涼――論〈金瓶梅〉的思想矛盾及主題的終極指向》,等等。另有王啟忠《金瓶梅價值論》,田秉鍔《金瓶梅人性論》,霍現(xiàn)俊《金瓶梅新解》,寧宗一、羅德榮《金瓶梅對小說美學的貢獻》,以及章培恒《論〈金瓶梅詞話〉》,等等,雖都未徑直標出“文化”二字,但都不同程度地涉及文化研究。

第二類是對《金瓶梅》文化的專題性研究。這一類研究可分為三個層次。首先是物態(tài)文化層的研究。例如對《金瓶梅》飲食文化的研究。這方面主要著作有邵萬寬、章國超《金瓶梅飲食大觀》,胡德榮、張仁慶《金瓶梅飲食譜》,趙建民、李志剛《金瓶梅酒食文化研究》,戴鴻森《從〈金瓶梅〉看明人的飲食風貌》,田秉鍔《〈金瓶梅〉與酒文化》,美國鄭培凱《〈金瓶梅詞話〉與明人飲酒風尚》、郭孟良《〈金瓶梅〉與明代的飲茶風尚》,以及日本小川陽一《〈金瓶梅〉中的酒令》,等等。其次是行為文化層的研究。如對《金瓶梅》民俗文化和商業(yè)文化的研究。這方面主要著作有陳詔《從民俗描寫看〈金瓶梅〉的時代背景》、《〈金瓶梅〉小考》,蔡國梁《燈市?圓社?卜筮?相面――〈金瓶梅〉反映的明代風習》、《磨鏡?畫裱?銀作?漆雕?織造――〈金瓶梅〉反映的明代技藝》,劉秉果《〈金瓶梅〉中的體育文化》,梁今知《〈金瓶梅〉所見晚明市鎮(zhèn)音樂活動》,邱紹雄《金瓶梅與經(jīng)商管理藝術(shù)》,南矩容《金瓶梅與晚明社會經(jīng)濟》,蔡國梁《〈金瓶梅〉反映的明后期的城市經(jīng)濟生活》,躍進《金瓶梅中的商人形象透視》,王啟忠《物欲橫流 本末顛倒――〈金瓶梅〉對經(jīng)濟文化異質(zhì)新態(tài)描寫的價值》,等等。最后是心態(tài)文化層的研究。如對《金瓶梅》的宗教研究和性觀念研究。宗教研究方面主要著作有余岢、解慶蘭《金瓶梅與佛道》,朱越利《論〈金瓶梅〉中的佛道教描寫》,石景琳、徐《金瓶梅的佛蹤道影》,孔繁華《〈金瓶梅〉與宗教》,王啟忠《簡論〈金瓶梅〉宗教描寫中的新形態(tài)》,此外,美國凱瑟琳?蔻爾莉茨所著《金瓶梅的修辭》中有專章討論宗教,楊義《〈金瓶梅〉:世情書與怪才奇書的雙重品格》“對正統(tǒng)哲學和世俗宗教的信仰危機”一節(jié)從形而下與形而上兩相矛盾揭示了《金瓶梅》中佛教與道教的文化意義。文化研究方面,學者分別從儒家性觀念、道家性觀念、性科學等角度出發(fā)予以探討,其中以國外學者研究成果為多。如日本奧野信太郎《好色文學談義》,長澤規(guī)矩也《〈金瓶梅〉和明末生活》,等等。我國學者有王祥云《〈金瓶梅詞話〉中描寫的文化闡釋》,謝真元《對男權(quán)中心的文化批判――略論〈金瓶梅〉〈肉蒲團〉性描寫的象征意義》,等等,都比較集中地討論了《金瓶梅》的文化及其意義。

三、當前《金瓶梅》研究中存在的問題

雖然文化批評的方法為《金瓶梅》的外緣研究提供了行之有效的審美角度和操作方法,但需要注意的是,文化研究的批評方法也有其自身的局限性,對于當前的《金瓶梅》研究中的“文化熱”,我們?nèi)砸３忠环N謹慎和反思的態(tài)度。

首先,當前的《金瓶梅》的文化研究出現(xiàn)一種“泛文化論”的傾向?；蚴翘幪幗允俏幕?除了文化別無他物;或是將《金瓶梅》所反映出的一個時代的文化片面地等同于整個中國古代文化,從而忽視了明代文化的特殊性;或是僅僅滿足于對各種文化現(xiàn)象的羅列,而并不進行更深層次的發(fā)掘和探討,研究取消了深度,走向平面;或是進行一些不必要的重復建設(shè),對同一個研究對象進行反復的卻沒有任何進展的研究,比如對《金瓶梅》中的“茶文化”“酒文化”一類的研究論文層出不窮,但基本沒有超越戴鴻森、田秉鍔等人的研究成果,這是對研究精力的一種浪費。

其次,《金瓶梅》的文化研究存在一種觀念先行的現(xiàn)象,而缺乏田野調(diào)查的實踐精神。研究者往往先行接受或主觀設(shè)定一種文化觀念,以此為研究模式,再從文本中尋找相應(yīng)的論據(jù),以此來闡釋《金瓶梅》時代的某種文化現(xiàn)象。而對于這種文化觀念是否與歷史相符,是否切合獨特的文學現(xiàn)象,則并不進行詳細的考證和坐實。

再次,《金瓶梅》的文化研究逐漸呈現(xiàn)一種無序化的狀態(tài)。一是過于強調(diào)文化研究的多元性特點,而喪失了研究的共同的價值取向和批評標準,這種自言自語式的文化研究不利于研究者之間的相互交流和相互激發(fā),也容易造成《金瓶梅》文化研究的無序狀態(tài);二是《金瓶梅》的文化研究者不能有效地將西方的文化批評方法“極度語境化”,很多只是生硬地套用西方理論的名詞、概念,而并未將外來理論與本土研究對象――《金瓶梅》文本本身的具體情境進行合理的整合,從而導致《金瓶梅》文化研究的“失語癥”;三是在對《金瓶梅》的研究中對文化批評方法盲目倚重,使對文學的研究淪為文化研究的附庸,丟棄了對于文學更基本的東西――審美的維度,忽視了對文學的詩性的把握。

最后,《金瓶梅》的文化研究在某種程度上陷入到機械唯物反映論之中。作為文學的《金瓶梅》不是“鏡子”,不是被動地反應(yīng)或反射,而是投射,是能動地干預(yù)和表現(xiàn)。新時期的《金瓶梅》文化研究僅僅把這一文本當成是一部明代中期的市井生活的靜態(tài)的“風俗畫”,其研究只局限于對《金瓶梅》所反映的各種文化現(xiàn)象的層面的探討,而忽視了作為文學的《金瓶梅》對于其歷史語境的反作用:一是對作者蘭陵笑笑生個體,以及他所代表的那個群體階層的欲望的滿足,矛盾和焦慮的緩解;二是塑造一種文化(當然單這一部作品的影響是不夠的,需要與當時同一類的文學作品聯(lián)合起來),使那一個階層的人們能更充分地適應(yīng)那個時代的歷史語境。

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[4]盛源,北嬰選編.名家解讀《金瓶梅》.山東人民出版社,1998.1,第1版.

篇(4)

論文摘要:反觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經(jīng)濟與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來觀照我們的經(jīng)濟制度、經(jīng)濟活動，對經(jīng)濟活動和經(jīng)濟發(fā)展的目的、過程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復雜關(guān)系作出合理性評利，正確引導人們的經(jīng)濟行為和價值取向，從而促進社會與經(jīng)濟的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進人的全面發(fā)展。

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠流長，對我們當前社會主義市場經(jīng)濟下經(jīng)濟倫理的建設(shè)，深人研究探索中國傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實意義的。近年來，學術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟中心論、道德中心論、經(jīng)濟內(nèi)生論及外在經(jīng)濟論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經(jīng)濟與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導社會生產(chǎn)和經(jīng)濟活動，規(guī)范和評價人們經(jīng)濟思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學說形成的德性主義經(jīng)濟倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟目的，經(jīng)濟是倫理的手段，甚至認為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學說為代表形成的功利主義經(jīng)濟倫理思想，主張經(jīng)濟重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農(nóng)家學派的經(jīng)濟倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，極力維護廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟倫理學的著眼點不是經(jīng)濟問題，而是倫理問題，既在經(jīng)濟中隱含而又凸現(xiàn)出人的價值和倫理關(guān)系問題。經(jīng)濟倫理學對經(jīng)濟的關(guān)注是為了對人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟倫理學角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復活。只有這樣的經(jīng)濟，才是真正“為人”的經(jīng)濟，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟，才是真正“為人”的經(jīng)濟。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟倫理學探尋在倫理建立完善經(jīng)濟活動中經(jīng)濟主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟的意義和終極價值目標，即賦予經(jīng)濟以精神、氣質(zhì)等品格;最終實現(xiàn)人的直覺與自由的本質(zhì)學問，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來認識人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟實踐的進一步擴大，一體化的復雜性，特別是經(jīng)濟發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟倫理學倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟的主體被忽視了。現(xiàn)實的經(jīng)濟研究中，人們往往注重對經(jīng)濟增長、物價穩(wěn)定等問題的研究，甚至經(jīng)濟發(fā)展被視為最終目標，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質(zhì)被認識是人的根本，以為解決物質(zhì)和財富的增長是人的唯一需要。經(jīng)濟活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟運行的主體和經(jīng)濟發(fā)展的目的，則必然導致經(jīng)濟與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經(jīng)濟和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟學卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟學的理性是以個體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟學家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達到目標，他就是理性的。有效地利用資源來達到目標，這就是經(jīng)濟學理性的根本內(nèi)涵。具體來說，經(jīng)濟學理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟學家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對自身利益的追求是一切經(jīng)濟行為的出發(fā)點。這是亞當·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實上，人的經(jīng)濟行為的動機和對經(jīng)濟成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟學對人類行為動機的設(shè)定過于簡單、狹隘和武斷，它對經(jīng)濟成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟活動使人幸福”這樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟的主體，經(jīng)濟就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實生活中，經(jīng)濟發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴重的沖突。經(jīng)濟的高速發(fā)展固然給人類帶來了豐厚的物質(zhì)財富，但同時也造成了當代的各種全球性危機，這些危機甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟發(fā)展還造成了人的異化和社會關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個人無限占有物質(zhì)財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒?？傊@種單向度物質(zhì)價值取向?qū)е陆?jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展的嚴重沖突。

再次，經(jīng)濟與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對經(jīng)濟發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展問題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會因失去價值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機。正如美國學者威利斯·哈曼博士所說:當前“唯一最嚴重的危機主要是工業(yè)社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質(zhì)上是哲學和倫理學中爭論不休的“是”與“應(yīng)當”的關(guān)系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學看來，現(xiàn)實的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實現(xiàn)的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導不出“應(yīng)當”，從事實判斷中推導不出價值判斷，從合規(guī)律性中推導不出合目的性?，F(xiàn)實經(jīng)濟實踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當做的?”“能夠做”和“應(yīng)當做”之間的沖突實質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 通過對經(jīng)濟與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟本身而言，經(jīng)濟活動的確有自己獨特的規(guī)律，有著與倫理價值不同的價值。但經(jīng)濟活動無疑是人類實踐活動的一部分。當我們把經(jīng)濟活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對現(xiàn)實的經(jīng)濟發(fā)展道路的價值論的評價和社會批判;合規(guī)律的經(jīng)濟發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規(guī)范。在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學的人性觀。

經(jīng)濟倫理學主要是道德層面的哲學，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學作為關(guān)注人性改造與完善的人文學科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認為:人性是以社會實踐基礎(chǔ)的自然性，社會性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動與愛動的統(tǒng)一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會性質(zhì)的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認人性中包含著自然性，但同時認為這種自然性不能歸結(jié)為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性?！俺?、唱、性行為等等··…是真正人的機能?！钡牵挥袧M足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”人始終是作為主體而存在的，不僅是認識和改造自然界主體，而且也是認識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會性。關(guān)于人性的社會性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認識到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實踐的堅實基礎(chǔ)之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化

篇(5)

2.論康德的德性倫理思想邵華，SHAOHua

3."為政以德"的政治哲學解讀聶長建，NIEChang-jian

4.理性的有限性與形而上學的可能性——論邁蒙尼德關(guān)于理性與信仰關(guān)系的思想王增福，WANGZeng-fu

5.策略性均衡:維權(quán)抗爭中的國家與民眾關(guān)系——一個解釋框架及政治基礎(chǔ)尹利民，YINLi-min

6.公民美德與共和——共和主義的視角及其啟示張昌林，ZHANGChang-lin

7.論公共行政戰(zhàn)略的理性精神——一種三維理性范式觀朱國偉，ZHUGuo-wei

8.質(zhì)疑自甘冒險的獨立性廖煥國，黃芬，LIAOHuan-guo，HUANGFen

9.薦證廣告中薦證人侵權(quán)責任的路徑選擇和制度設(shè)計——來自美國法上的啟示蔣學躍，JIANGXue-yue

10.試從文化論角度解釋中國經(jīng)濟制度——論"包"的倫理規(guī)范加藤弘之，孫一萱，KATOHiroyuki，SunYixuan

11.再分配的制度分析盧現(xiàn)祥，朱巧玲，LUXian-xiang，ZHUQiao-ling

12.制度作用于經(jīng)濟增長的途徑及其量化研究胡曉珍，張衛(wèi)東，HUXiao-zhen，ZHANGWei-dong

13.我國縣域工業(yè)大氣污染損失評估——基于ExternE模型的IPA法卓桂珍，趙定濤，魏玖長，ZHUOGui-zhen，ZHAODing-tao，WEIJiu-chang

14.基于"公地悲劇"視角審視低碳經(jīng)濟劉越，LIUYue

15.女性主義認識論與復雜性科學的價值取向王斌，申麗娟，WANGBin，SHENLi-juan

16.技術(shù)代碼:芬伯格技術(shù)批判理論體系構(gòu)建的基石衛(wèi)才勝，WEICai-sheng

17.民主與科學的分與合何丹，HEDan

18.反就業(yè)性別歧視視野下的性別平等姜戰(zhàn)軍，JIANGZhan-jun

19.論新社會運動對當代西方公共政策的影響陸海燕，LUHai-yan

20.論傳統(tǒng)法制對宗教組織的合法性要求——以漢傳佛教寺院為例譚全萬，TANQuan-wan

1.晚清民初尚武思潮的緣起與五四激進主義發(fā)生張冀，ZHANGJi

2.先秦儒家話語體系中的大禹傳說孫國江，SUNGuo-jiang

3.當代中國"主體性哲學"的出場吳根友

4.哲學的批判性與開放性何萍

5.主體生成論與西方哲學的真精髓戴茂堂

6.希望人學的本體論和價值論隨想董尚文

7.人的問題:從主體性的建構(gòu)、消解到生成翟志宏

8.價值理想與制度設(shè)計的斷裂——論非人類中心論環(huán)境倫理的應(yīng)用困境郁樂，YULe

9.亞里士多德公正倫理的"實踐智慧"——正義的"城邦"與"個人"時代思辨姚站軍，姚新良，YAOZhan-jun，YAOXin-liang

10.論康德政治哲學中的正義徐弢，XUTao

11.近代中國刑法之正當防衛(wèi)制度考析——以法典之文本規(guī)則為中心李永偉，蕭伯符，LIYong-wei，XIAOBo-fu

12.論自然人人格標識商品化權(quán)的性質(zhì)及民法保護戴謀富，DAIMao-fu

13.刑事訴訟法修改中設(shè)立暫緩制度實證調(diào)查陳佑武，CHENYou-wu

14.風險社會的治理困境與政府選擇楚德江，CHUDe-jiang

15.理性官僚制民主困境的自我救贖陳永章，CHENYong-zhang

16.論中外公民社會權(quán)保障路徑之差異——兼論我國公民社會權(quán)保障制度的發(fā)展鄧海娟，DENGHai-juan

17.接受圖式與大眾化陳娛，CHENYu

18.低碳技術(shù)轉(zhuǎn)讓面臨的挑戰(zhàn)與機遇潘家華，莊貴陽，馬建平，PANJia-hua，ZHUANGGui-yang，MAJian-ping

19.中國低碳經(jīng)濟中可再生能源持續(xù)發(fā)展問題研究李萌，LIMeng

20.低碳產(chǎn)業(yè)支撐體系構(gòu)建路徑淺議——以武漢市發(fā)展低碳產(chǎn)業(yè)為例王亞柯，婁偉，WANGYa-ke，LOUWei

21.低碳經(jīng)濟背景下的政府管理創(chuàng)新路徑研究黃棟，胡曉岑，HUANGDong，HUXiao-cen

22.我國低碳出版戰(zhàn)略與實施路徑研究王燦發(fā)，侯欣潔，WANGCan-fa，HouXin-jie

23.論人權(quán)與性別平權(quán)王金玲

24.女權(quán)主義的四個層次鄧曉芒

25.現(xiàn)代社會視野下的性別公正問題張廷國

26.女權(quán)和人權(quán)邵華

27.女性主義之于建筑學的意義汪原

28.女性文學的道德力量與文學的社會學道義問題蔣濟永

29.加強對話,將婦女與性別研究引向深入暢引婷

30.將社會性別意識納入村民自治主流劉筱紅

1.中國刑法百年發(fā)展的回顧與反思——以臺灣地區(qū)的幾個刑法議題為中心黃靜嘉，胡學丞，HUANGJing-jia，HUXue-cheng

2.從法制史的立場來看中華人民共和國刑法——對滋賀秀三《從法制史的立場來看現(xiàn)代中國的刑事立法》的介紹及補論高見澤磨，TAKAMIZAWAOsamu

3.清末章董氏《刑律草案》稿本的發(fā)現(xiàn)和初步研究孫家紅，SUNJia-hong

4.親歷者眼中的修訂法律館——以《汪榮寶日記》為中心的考察胡震，HUZhen

5.談?wù)勅宋奈幕?、民族文化的基礎(chǔ)性——從"四個跟不上"談起楊叔子，YANGShu-zi

6.論有形家園高秉江，GAOBing-jiang

7.烏托邦、現(xiàn)代性與知識分子甘會斌，GANHui-bin

8.《釋名》聲訓的民俗學價值左林霞，ZUOLin-xia

9.空間與實踐——西方空間觀念的歷史演變、局限與出路探析王曉磊，WANGXiao-lei

10.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起別祖云，文雙發(fā)，王炳書，BIEZu-yun，WENShuang-fa，WANGBing-shu

11.女性與哲學:傾聽不同的故事肖巍，XIAOWei

12.地方性法規(guī)質(zhì)量評估的理論意義與實踐難題俞榮根，劉藝，YuRong-gen，LIUYi

13.我國耕地保護面臨的困境及其對策盧新海，黃善林，LUXin-hai，HUANGShan-lin

14.戶籍與當代中國社會差別——基于中國綜合社會調(diào)查(CGSS2006)數(shù)據(jù)的定量研究李曉飛，LIXiao-fei

15.基于共生理論的區(qū)域合作研究——以武漢城市圈為例朱俊成，ZHUJun-cheng

16.個人賬戶養(yǎng)老金缺口的精算模型與實證分析陸安，LUAn

17.20世紀30-40年代工業(yè)分散化思想述論向明亮，XIANGMing-liang

18.近代中國官利與股票投資者朱海城，ZHUHai-cheng

19.中國對外貿(mào)易與經(jīng)濟增長關(guān)系的實證研究魏君英，陳銀娥，WEIJun-ying，CHENYin-e

20.難能可貴的貢獻李銳

21.敢于競爭善于轉(zhuǎn)化李培根

22.《朱九思評傳》卷首語王炯華

1."知不可而為"與"為而不有"——梁啟超后期人生觀初探陳澤環(huán)，CHENZe-huan

2.后期殷海光與基督教關(guān)系考黃嶺峻，HUANGLing-jun

3.章太炎的出版自由觀考察盧家銀，LUJia-yin

4."周雖舊邦,其命惟新"——對"當代中國哲學"何以作為問題的思考張蓬，ZHANGPeng

5.文化視域中的社會形態(tài)初探種海峰，ZHONGHai-feng

6.亨普爾的歸納悖論朱志方，ZHUZhi-fang

7.公司發(fā)起人的認定標準:為形式標準辯護李飛，LIFei

8.論夫妻之間的侵權(quán)損害賠償冉克平，RANKe-ping

9.技術(shù)偵查在刑事訴訟中的運用——以監(jiān)聽為視角閆利國，徐光華，YANLi-guo，XUGuang-hua

10.現(xiàn)代國家構(gòu)建與民主化淺析——歐洲經(jīng)驗及其啟示戴輝禮，DAILi-hui

11.政治系統(tǒng)論視角下民族地區(qū)政治穩(wěn)定研究陳紀，CHENji

12.論當代中國傳播的日常生活理論視閾謝加書，XIEJia-shu

13.基層政府權(quán)力運行的雙向邏輯及其效果分析——基于Y縣的實證研究張云昊，ZHANGYun-hao

14.找回村社:農(nóng)地收益與農(nóng)民所要賀雪峰，龔春霞，HEXue-feng，GONGChun-xia

15.從家庭到院舍——農(nóng)村五保老人供養(yǎng)方式選擇自主性研究苗艷梅，MIAOYan-mei

16.女性身份差異性與科學文化多元性——基于女性主義科技史研究的理論基礎(chǔ)章梅芳，ZHANGMei-fang

17.國際環(huán)境政治中的"認知共同體"理論評述孫凱，SUNKai

18.菲律賓生物燃料政策的制定、調(diào)整及啟示劉賀青，LIUHe-qing

19.實踐本體論若干問題再探——答張立達先生何中華

篇(6)

[關(guān)鍵詞]氣候 物候 文學家 生命意識 中國智慧

[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1000-7326（2015）06-0152-07

在中外文學批評史上，不止一個人提到過氣候影響文學這一問題。法國19世紀著名批評家斯達爾夫人（1766-1817）在《論文學》一書里，在講到“北方文學”（英國、德國、丹麥、瑞典、蘇格蘭等國的文學）與“南方文學”（希臘、意大利、西班牙、法國等國的文學）之間的地域差別時說：“北方人喜愛的形象和南方人樂于追憶的形象之間存在著差別。氣候當然是產(chǎn)生這些差別的主要原因之一。”斯達爾夫人之后，法國另一位著名批評家丹納（1828-1893）在《藝術(shù)哲學》一書里，除了一再強調(diào)“精神氣候”（風俗習慣與時代精神）對文學藝術(shù)的影響，也提到過自然氣候?qū)ξ膶W藝術(shù)的影響：“英國小說老是提到吃飯，最多情的女主角到第三卷末了已經(jīng)喝過無數(shù)杯的茶，吃過無數(shù)塊的牛油面包，夾肉面包和雞鴨家禽。氣候?qū)@一點大有關(guān)系?！弊詮乃惯_爾夫人和丹納提到氣候影響文學這一問題之后，在美國、日本等國家的文學批評界，也有學者提到這一問題。氣候影響文學這一提法，是一個非常重要的發(fā)現(xiàn)。這個發(fā)現(xiàn)無論是對文學批評來講，還是對文學創(chuàng)作來講，都有著不可低估的意義。它從一個全新的角度揭示了自然環(huán)境對文學的影響，這是應(yīng)該予以充分肯定的。遺憾的是，斯達爾夫人等人并沒有就這一問題進行專門的、深入的研究，他們只是點到為止。氣候影響文學這個問題，實際上涉及到兩個具體問題：一是氣候影響文學的途徑是什么？二是氣候影響文學的主要表現(xiàn)是什么？如果這兩個具體問題得不到解答，那么氣候影響文學的問題就只能是一個或然性的問題；如果解答了這兩個具體問題，氣候影響文學的問題就成了一個必然性的問題。關(guān)于氣候影響文學的主要表現(xiàn)問題，筆者已有多篇論文探討。①本文的目的，即在試圖解答氣候影響文學的途徑問題。筆者認為，要真正解答這一問題，必須借助氣候?qū)W與物候?qū)W的知識，必須借助中國智慧。

一、從氣候?qū)W與物候?qū)W的角度解答氣候影響文學的途徑問題

氣候是一種自然現(xiàn)象，文學是一種精神現(xiàn)象。氣候是不能直接影響文學的，它必須以文學家為中介，氣候只能通過影響文學家來影響文學。那么，氣候影響文學家的什么呢？可以說，既能影響文學家的身體，也能影響文學家的精神。換句話說，既能影響文學家的生命（包括健康狀況、壽命長短等等），也能影響文學家的生命意識（包括對生命的種種情緒體驗和理性思考）。就生命（或身體）這一方面而言，氣候?qū)λ械娜硕寄軜?gòu)成影響，文學家和普通人并沒有什么不同。真正有所不同的，是在生命意識（或精神）方面。正是在生命意識（或精神）方面，文學家對氣候有著特殊的反應(yīng)。

（一）文學家的生命意識

所謂生命意識，是指人類對于生命所產(chǎn)生的一種自覺的情感體驗和理性思考，它包含兩個層面的內(nèi)容：一是對生命本身的感悟和認識，例如對生命的起源、歷程、形式的探尋，對時序的感覺，對死亡的看法，對命運的思索等等，可以稱為“生命本體論”；一是對生命價值的判斷和把握，例如對人生的目的、意義、價值的不同看法，可以稱為“生命價值論”。人的生命意識的形成，是與人的時間意識同步的。時間是無限的，人的生命卻是有限的。面對有限生命和無限時間的矛盾，人們采取了各種各樣的應(yīng)對方式，建立了各種各樣的思想和學說，形成了各種各樣的生命本體論和生命價值論。所以人的生命意識問題，從本質(zhì)上來講，乃是一個時間問題。文學家的生命意識與普通人的生命意識，就其內(nèi)涵來講是一樣的。但是表現(xiàn)不盡一樣。文學家的生命意識比普通人的更強烈，更敏感，也更細膩。尤其是對時序的感覺這一方面，文學家的優(yōu)勢特別明顯。

時間的流逝是悄無聲息的，一般人對時間的流逝過程，通常是渾然不覺的。在多數(shù)情況下，人們之所以能夠意識到時間的流逝，之所以會有某種時間上的緊迫感或危機感，是因為受到某些生命現(xiàn)象的啟示或警惕。這些生命現(xiàn)象主要包括兩個方面：一是人類自身的生老病死，一是動植物的生長榮枯和推移變遷，即有關(guān)的物候現(xiàn)象。關(guān)于后者，英國學者弗雷澤說：“在自然界全年的現(xiàn)象中，表達死亡與復活的觀念，再沒有比草木的秋謝春生表達得更明顯了。”人是自然界的一分子，人的生命，與自然界的動植物的生命是異質(zhì)同構(gòu)的。人的生老病死，與動植物的生長榮枯一樣，都體現(xiàn)了自然生命的節(jié)律。問題是，一般人對人類自身（尤其是對自己和自己身邊的人）的生老病死的反應(yīng)是敏感的，對動植物的生長榮枯和推移變遷的反應(yīng)則不夠敏感，甚至有些麻痹。多數(shù)情況下，似乎只有相關(guān)領(lǐng)域的專家（包括種地的農(nóng)民）和文學家算是例外。然而相關(guān)領(lǐng)域的專家對于物候的反應(yīng)，通常是一種知性的或理性的反應(yīng)，而文學家的反應(yīng)，則多是一種感性的或情緒的反應(yīng)。例如種地的農(nóng)民看到楊柳綠、桃花開、燕始來等物候現(xiàn)象，想到的是季節(jié)的早晚，以及農(nóng)事的安排；文學家看到楊柳綠、桃花開、燕始來等物候現(xiàn)象，則會想到時間的流逝，并由時間的流逝，想到個體生命的流程、狀態(tài)、質(zhì)量、價值和意義。晉代陸機《文賦》云：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！本褪侵v文學家因四時物候的變化，引發(fā)了關(guān)于生命的或悲或喜的情緒體驗。郁達夫在他的散文《雜談七月》中寫道：“陰歷的七月天，實在是一年中最好的時候，所謂‘已涼天氣未寒時’也，因而民間對于七月的傳說、故事之類，也特別的多。詩人善感，對于秋風的慘淡，會發(fā)生感慨，原是當然。至于一般無敏銳感受性的平民，對于七月，也會得這樣謳歌頌揚的原因，想來總不外乎農(nóng)忙已過，天氣清涼，自己可以安穩(wěn)來享受自己的勞動成果的緣故。”由此可見一般人和文學家對于物候的反應(yīng)是不一樣的。

文學活動是一種生命體驗。文學家不僅能夠?qū)又参锏纳L榮枯和推移變遷等物候現(xiàn)象有著更敏銳、更細膩、更強烈的體驗，而且能夠用一種詩化的形式，把他們的這些體驗和感知生動形象地表現(xiàn)出來。清代黃宗羲《景州詩集序》云：“詩人萃天地之清氣，以月露風云花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露風云花鳥之在天地間，俄傾滅沒，而詩人能結(jié)之不散。常人未嘗不有月露風云花鳥之詠，非其性情，極雕繪而不能親也?！彼^“以月露風云花鳥為其性情”，就是指詩人能夠敏銳地、細膩地、強烈地體驗和感知動植物的生命律動；所謂“能結(jié)之不散”，就是指他們能夠抓住這種體驗和感知，并且把它用詩化的形式（文學的形式）表現(xiàn)出來。文學家對生命的體驗、感知和表現(xiàn)，又可以喚起或強化更多的讀者對于生命的感受、思考和體認。所以說，生命意識對所有思維健全的人都是重要的，對文學家尤其重要。一個文學家如果沒有敏銳、細膩而強烈的生命意識，不能算是優(yōu)秀的文學家；一個讀者如果不能從優(yōu)秀的文學作品中感受到生命的流程、狀態(tài)、質(zhì)量、價值和意義，他（她）對于生命的體驗和思考，乃至他（她）的生命質(zhì)量，也是要大打折扣的。

（二）氣候與物候

文學家為什么對物候現(xiàn)象有著更敏銳、更細膩、更強烈的體驗？這與物候的特點有關(guān)，也與氣候的特點有關(guān)。

所謂氣候，按照《現(xiàn)代地理科學詞典》的解釋，是指“某較長時期內(nèi)氣象要素和天氣過程的平均特征和綜合統(tǒng)計情況”。同氣候有兩個突出的特點：一是它的周期性，一是它的地域性。氣候的周期性，導致物候現(xiàn)象的發(fā)生；氣候的地域性，導致不同的地區(qū)具有不同的物候現(xiàn)象。而所謂物候，按照《現(xiàn)代地理學科學詞典》的解釋，“是生物受氣候諸要素及其他生長因素綜合影響的反應(yīng)”，用著名物候?qū)W家竺可楨的話來講：“就是談一年中月、露、風、云、花、鳥推移變遷的過程”。物候是隨氣候的變化而變化的，它的最大特點。就是具有時序性和地域性。通過物候，可以了解氣候的變化、時序的更替和各地季節(jié)的遲早，所以物候?qū)W也被稱為生物氣候?qū)W。

物候被稱作是“大自然的語言”。在大自然中。那些受天氣氣候條件的影響而出現(xiàn)的以一年為周期的自然現(xiàn)象，都屬于物候現(xiàn)象。物候現(xiàn)象是非常廣泛的，主要包括三種類型：一是植物（包括農(nóng)作物）物候，如植物的發(fā)芽、展葉、開花、結(jié)果、葉變色、落葉，農(nóng)作物的播種、出苗、開花、吐穗等現(xiàn)象；二是動物物候，如候鳥、昆蟲及其他兩棲類動物的遷徙、始鳴、終鳴、冬眠等現(xiàn)象；三是氣象水文現(xiàn)象，如初霜、終霜、初雪、終雪、結(jié)冰、解凍等等。物候這門知識，原是為了適應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要而產(chǎn)生的。中國是一個歷史悠久的農(nóng)業(yè)大國，為了掌握農(nóng)時，早在周、秦時代，人們就開始了對物候的觀測，根據(jù)物候來安排農(nóng)事。中國關(guān)于物候的記載，在世界上是最早的，《詩經(jīng)》、《左傳》、《管子》、《夏小正》、《呂氏春秋》、《禮記》、《淮南子》等書，都有不少關(guān)于物候的記載。如《禮記?月令》講：“仲春之月……始雨水，桃始華，倉庚鳴……玄鳥至。至之日……日夜分，雷乃發(fā)聲，始電。蟄蟲咸動，啟戶始出……耕者少舍，乃修闔扇，寢廟畢備。毋作大事，以妨農(nóng)之事?！边@就是兩千多年前人們對黃河流域初春時的物候現(xiàn)象的一個概述。物候?qū)W最早是在中國產(chǎn)生的，中國是物候?qū)W的故鄉(xiāng)。

（三）物候的時序性與文學家的時序感覺

在中國，最早關(guān)于物候的記載，是成書于公元前六世紀的《詩經(jīng)》?！对娊?jīng)?豳風?七月》云：“四月秀萋，五月鳴蜩”；“八月剝棗，十月獲稻”；“七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下”。講的就是西周時期豳地（今陜西彬縣、旬邑一帶）的物候現(xiàn)象。而《秦風?蒹葭》之“蒹葭蒼蒼，白露為霜”，《邶風?北風》之“北風其涼，雨雪其霧”，《王風-黍離》之“彼黍離離，彼稷之苗”等等，講的則是西周時期的秦（今陜西中部、甘肅東部一帶）、邶（今河南湯陰一帶）和東周時期的洛邑（今河南洛陽一帶）的物候現(xiàn)象。這說明物候現(xiàn)象不僅影響到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，也影響到文學創(chuàng)作；也說明文學家對于物候現(xiàn)象的感受、觀察和描寫，實際上要早于相關(guān)領(lǐng)域的專家學者。

農(nóng)民根據(jù)相關(guān)物候的出現(xiàn)來判斷季節(jié)的遲早，從而適時地安排農(nóng)事。文學家則由相關(guān)物候的出現(xiàn)，感知時序的更替，從而引發(fā)種種關(guān)于生命的情緒體驗和理性思考。這是中國文學的一大特點，也是一個由來已久的傳統(tǒng)?！对娊?jīng)?唐風?蟋蟀》云：“蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除?！薄绑霸谔谩保@是西周時唐地（今山西曲沃一帶）秋天的物候。蟋蟀進屋了，一年的時光就所剩無幾了，詩人由此想到有限的生命正在一天一天地流失，于是主張及時行樂。但是又認為行樂也不能過分，還得顧及自己的責任：“無已大康，職思其居。好樂無荒，良士瞿瞿?！彼^“憂深而思遠也”。這就是文學家由“蟋蟀在堂”這一物候所引發(fā)的關(guān)于生命的情緒體驗和理性思考。所以筆者認為，物候與文學家的生命意識之間，是有必然聯(lián)系的，就像物候與農(nóng)事之間有必然聯(lián)系一樣。中國文學有著3000年的歷史，其中有2900年是古代文學的歷史。古代文學作為農(nóng)業(yè)社會的精神產(chǎn)品，它的題材、情感、思想、表現(xiàn)方法和形成機制等等，無不深深地打上了農(nóng)業(yè)社會的種種印記。由物候聯(lián)想到時間，再由時間聯(lián)想到生命的流程、狀態(tài)、價值和意義，這是許多古代文學作品的一種形成機制。

物候所體現(xiàn)的是大自然的節(jié)律。人是大自然的一分子，人的生命同樣體現(xiàn)了大自然的節(jié)律。是什么東西把物候和文學家的生命意識有機地聯(lián)結(jié)起來了呢？筆者認為，是時間。物候所反映的是季節(jié)的遲早和時序的更替，它的實質(zhì)是個時間問題；文學家的生命意識，是文學家對自身生命和時間的一種自覺，它的實質(zhì)也是個時間問題。正是時間這個“節(jié)點”，把物候和文學家的生命意識有機地聯(lián)結(jié)起來了。因此，在文學作品中，物候的出現(xiàn)與文學家的生命意識的流露，可以說是一種因果關(guān)系。當文學家寫到物候的時候，多是為了表達某種對于生命的體驗或者思考；當文學家表達某種對于生命的體驗或思考的時候，往往離不開某些特定的物候現(xiàn)象的觸發(fā)。

綜上所述，正是氣候的變化引起了物候的變化，物候的變化觸發(fā)了文學家對時序的感覺（生命意識），文學家對時序的感覺（生命意識）被觸發(fā)之后，才有了文學作品的產(chǎn)生。氣候并不能對文學家的時序感覺（生命意識）產(chǎn)生直接的影響，它必須以物候為中介；物候也不能對文學作品產(chǎn)生直接的影響，它必須以文學家的時序感覺（生命意識）為中介。因此物侯與文學家的生命意識，就成為氣候影響文學的途徑。

二、用中國古代文論智慧解答氣候影響文學的途徑問題

解答氣候影響文學的途徑問題，除了借助氣候?qū)W與物候?qū)W的知識，還可以借助中國古代文論的智慧。筆者發(fā)現(xiàn)，早在南朝梁代，著名文學批評家劉勰（約466-約537）和鐘嶸（約467-約519）就曾經(jīng)不自覺地涉及到這一問題。劉勰《文心雕龍?物色》云：

春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹烏羞；微蟲猶或入感，四時之動物深矣。若夫圭璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？是以獻歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！

是以詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)。寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊。故“灼灼”狀桃花之鮮，“依依”盡楊柳之貌，“杲果”為日出之容，“漉漉”擬雨雪之狀。“喈喈”逐黃鳥之聲，“骸毖Р莩嬤韻。

筆者認為，劉勰的這兩段話其實就是在講氣候與文學的關(guān)系，說得更具體一點，就是在講氣候影響文學的途徑問題。要真正理解這兩段話的意思，必須注意厘清以下三組概念（詞語）的內(nèi)涵：一是“氣”、“陽氣”、“陰律”；二是“物”、“物色”；三是“心”、“情”、“悅豫之情”、“郁陶之心”、“陰沈之志”、“矜肅之慮”。

先看第一組概念（詞語）?！皻狻边@個字在漢語中的意思是非常豐富的。在《文心雕龍?物色》的這兩段話里，“氣”字一共出現(xiàn)了四次，“英華秀其清氣”的“氣”當是指氣味，“寫氣圖貌”的“氣”當是指氣氛，“天高氣清”的“氣”當是指天氣，這三個“氣”字似乎不難理解，那么，“陽氣萌而玄駒步”的“氣”是指什么呢？這需要聯(lián)系同一語境中的相關(guān)詞語來理解。先看“陰律”。劉勰講：“陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞?！薄靶x”就是螞蟻，“丹鳥”就是螳螂，而“陰律”二字，就是指“陰氣”。詹瑛《文心雕龍義證》：“陰律，陰氣，古代用音律辨別氣候，所以也可以用‘陰律’代替‘陰氣’?！边@兩句翻譯成現(xiàn)代漢語，就是“（春天）陽氣萌發(fā)而螞蟻行走，（秋天）陰氣凝聚而螳螂潛伏”。㈣劉勰這兩句話，從意思和句式兩方面來看，均源于漢代崔駟《四巡頌》：“臣聞陽氣發(fā)而鴿鷓鳴，秋風厲而蟋蟀吟，氣之動也?！标枤饷劝l(fā)而鴿鷓（黃鶯）鳴叫，秋風凌厲而蟋蟀，這是講春秋兩季的兩種物候。這兩種物候的出現(xiàn)，正是由于氣候的變化，所謂“氣之動也”。清代宋犖《（明遺民詩）序》云：“譬諸霜雁叫天，秋蟲吟野，亦氣候所使然?！笨梢钥醋魇菍Υ揆嗊@幾句話的一個最切當?shù)慕忉?。劉勰這兩句是由崔駟而來，崔駟是在講氣候問題，劉勰也是。再聯(lián)系“四時”這個詞來看。劉勰講：“陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞。微蟲猶或人感，四時之動物深矣?！碑敗皻狻弊峙c“四時”處于同一語境的時候，這個“氣’’字便是指氣候。所謂“微蟲猶或人感，四時之動物深矣”，意即小小的蟲子（螞蟻和螳螂）尚且受到氣候的感召，可見四時氣候?qū)τ谏锏挠绊懺呛苌羁痰?。總之，當“陽氣”與“陰律”（陰氣）并舉，又與“四時”這個表示時令的詞出現(xiàn)在同一語境的時候，這個“氣”字，就只能是指“氣候”了。既然“陽氣”與“陰律”這兩個詞是指氣候，那么“春秋代序，陰陽慘舒”中的“陰”與“陽”這兩個詞，也是指氣候，因為它們和“陽氣”、“陰律”一樣，也是與“春秋”這個表示時令的詞組出現(xiàn)在同一語境里。

再看第二組概念（詞語）?！拔铩边@個字，《說文解字》的解釋是：“物，萬物也?！北玖x是指客觀存在之“物”。王元化指出：“《文心雕龍》一書，用物字凡四十八處（物字與他字連綴成詞者，如：文物、神物、庶物、怪物、細物、齊物、物類、物色等除外），……這些物字，除極少數(shù)外，都具有同一涵義。……即《原道篇》所謂郁然有彩的‘無識之物’，作為代表外境或自然景物的稱謂?！庇纱丝梢?，劉勰《文心雕龍?物色》所講的這個“物”，是指“自然景物”。需要指出的是，“自然景物”不可籠統(tǒng)言之。按照物候?qū)W的觀點，自然景物有隨四時氣候的變化而變化者，也有不隨四時氣候的變化而變化者。前者為物候，后者為一般的自然景物。例如《文心雕龍?物色》中所講的“物”，就不是一般的自然景物，而是指物候。要理解這一點，必須搞清楚“物色”的含義?！拔锷边@個詞，最早出于《淮南子》、《禮記》等書?！痘茨献?時則訓》云：“仲秋之月，……察物色，課比類?！薄抖Y記?月令》云：“仲秋之月，……察物色，必比類。”可見“物色”這個詞是和季節(jié)聯(lián)系在一起使用的。又梁蕭統(tǒng)《文選》“賦”的“物色類”中，收有《風賦》、《秋興賦》、《雪賦》、《月賦》四篇，唐李善注云：“四時所觀之物色之賦?！薄拔锷钡亩ㄕZ為“四時所觀”，可見“物色”是隨四時的變化而變化的自然景色，即物候，不是一般的自然景物。大凡隨四時的變化而變化的自然景物，即屬于物候?qū)W所講的“物候”。劉勰這兩段話是在講“物色”，其實就是在講物候。例如：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”，是講物候隨四時氣候的變化而變化，講物候?qū)θ说挠绊?；“歲有其物”，是講物候的周期性（以一年為周期）；“物有其容”，是講不同的物候具有不同的季相（也就是不同的色彩和形態(tài)），而‘‘陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞”，則是講特定氣候環(huán)境下的物候現(xiàn)象，不是講一般性的自然景物。至如“‘灼灼’狀桃花之鮮，‘依依’盡楊柳之貌，‘杲杲’為日出之容，‘漉漉’擬雨雪之狀，‘喈喈’逐黃鳥之聲，‘骸學草蟲之韻”等等，也都是在講特定氣候條件下的物候現(xiàn)象，而不是講一般性的自然景物。

再看第三組概念（詞語），即“心”、“情”、“悅豫之情”、“郁陶之心”、“陰沈之志”、“矜肅之慮”。這一組概念或詞語，是指文學家的主觀感受，也就是劉勰《文心雕龍?明詩》所講的“人稟七情，應(yīng)物斯感。感物吟志，莫非自然”中的“七情”，亦即喜怒哀懼愛惡欲，這個不難理解。問題是，文學家的主觀感受是有具體指向的，所喜者何？所怒者何？所哀者何？所懼者何？等等，是不可以籠統(tǒng)言之的。應(yīng)該說，這也是一個值得探討的問題。人的情感也是有季節(jié)性的。陸機《文賦》云：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！彼^“嘆逝”，就是感嘆時光的流逝。時光周而復始，今年花開葉落，明年還會花開葉落，但人的生命卻不能周而復始，今年見到花開葉落，明年不一定還能見到花開葉落。此即所謂“今年花落顏色改，明年花開復誰在？”“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同?！彼浴皣@逝”具體來講就是感嘆人的生命在一天一天地流逝。這就是人的生命意識。人的生命意識是人的一種人文積淀，其中既有人類集體的記憶，也有個體的體驗和思考，它是長期形成的，久存于心的，并不是此刻才孕育的。通常情況下，人不可能每時每處都想到生命問題，人的生命意識沉潛在人的意識深處，它需要某種感召，某種觸發(fā)，才能被激活起來。所謂“喜柔條于芳春”，是說看見早春剛剛抽芽的柳條這一物候，感到新的一年又開始了，新的一年預(yù)示著新的希望，預(yù)示著生命的新的起色，所以為之欣喜。所謂“悲落葉于勁秋”，是說看見深秋紛紛而下的落葉，感到一年的時光又將過去，自己的生命又老了一歲，離死亡的大限又近了一步，所以為之悲傷。這就是“瞻萬物而思紛”。所謂“萬物”，在這里就是指不同季節(jié)、不同時令的物候；所謂“思紛”，就是指由不同季節(jié)、不同時令的物候所觸發(fā)的關(guān)于生命的種種情緒體驗和理性思考。所以說，人的“七情”是有具體指向和具體內(nèi)涵的，是有季節(jié)性的，不可籠統(tǒng)言之。同樣，劉勰所謂“獻歲發(fā)春”、“滔滔孟夏”、“天高氣清”和“霰雪無垠”是說四時物候，而“悅豫之情”、“郁陶之心”、“陰沈之志”和“矜肅之慮”，則是與四時物候相對應(yīng)的關(guān)于生命的體驗和思考。物候乃四時之物候，具有季節(jié)性和時令性，文學家因物候的變化而觸發(fā)的生命意識也具有季節(jié)性和時令性。

劉勰《文心雕龍?物色》中的“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”和“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)”這幾句話，實際上涉及到以下三組關(guān)系：一是“氣候”（陰陽）與“物候”（物色）的關(guān)系，二是“物候”（物色）與人的生命意識（心或情）的關(guān)系，三是人的生命意識（心或情）與文學（辭）的關(guān)系。由此可見，劉勰對于氣候影響文學這一問題的認識，實際上要比斯達爾夫人全面得多，也具體得多，只是歷來研究《文心雕龍》的學者未曾察覺而已。歷來研究《文心雕龍》的學者，只注意到第二、第三組關(guān)系，而忽略了第一組關(guān)系。例如，劉綬松《文心雕龍初探》講：…情以物遷，辭以情發(fā)’這兩句很扼要地闡釋了自然環(huán)境與文學的密切關(guān)系。只有真正地對自然環(huán)境有了深刻的感受，而這種感受迫使人們不得不用藝術(shù)語言（辭）將它表現(xiàn)出來，這樣產(chǎn)生出來的作品，才能夠具有感人的力量?！眲⒋蠼堋吨袊膶W批評史》講：…情以物遷，辭以情發(fā)’兩句，扼要地說明了人們的感情隨著自然景物的變化而變化，而文辭則又是由于感情的激動而產(chǎn)生的?！彼麄兌紡娬{(diào)文學（辭）是由于感情的激動而產(chǎn)生的，而感情又是隨著自然景物（物色）的變化而變化的，但是他們都不曾意識到，自然景物（物色）又是因為什么而變化的呢？其實這個問題劉勰已經(jīng)觸及到了，這就是“春秋代序，陰陽慘舒”，就是“陽氣萌”和“陰律凝”，也就是氣候的變化。氣候的變化（春秋代序，陰陽慘舒）引起物候的變化（物色之動），物候的變化（物色之動）觸發(fā)文學家的生命意識（心亦搖焉，情以物遷），文學家生命意識的觸發(fā)（心亦搖焉，情以物遷）導致文學作品的產(chǎn)生（辭以情發(fā)）。這就是氣候影響文學的機制。劉勰的表述本來是完整的，后人的闡釋反而不夠完整。

當然，也不能責怪后人思慮不周，或者“失察”，因為劉勰本人的主觀意圖并不在講氣候與文學的關(guān)系，而在強調(diào)“以少總多”的創(chuàng)作原則，反對“文貴形似”的錯誤傾向，倡導“物色盡而情有余”的藝術(shù)效果，也就是主張文學的思想內(nèi)容與藝術(shù)形式的統(tǒng)一。所以筆者認為，劉勰只是觸及到了氣候與文學的關(guān)系，但是并沒有意識到這種關(guān)系的重要性，更沒有對這種關(guān)系進行專門的研究。

劉勰之后，梁代另一位著名批評家鐘嶸在他的《詩品序》里，也觸及到了這個問題：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！边@里的“氣”，也是指“氣候”。郭紹虞主編的《中國歷代文論選》一書在講到鐘嶸這四句話時，就是這樣解釋的：“氣，氣候。這四句說：氣候使景物發(fā)生變化，景物又感動著人，所以被激動的感情，便表現(xiàn)在舞詠之中。這是講詩歌產(chǎn)生的原因?！卑选皻庵畡游铩钡摹皻狻苯忉尀椤皻夂颉?，這是應(yīng)該予以肯定的。當然，這條解釋也有兩個不足之處。一是把鐘嶸這里所講的“物”籠統(tǒng)地解釋為“景物”，二是把他這里所講的“性情”籠統(tǒng)地解釋為情感。實際上，鐘嶸這里所講的“物”，并非一般性的景物，而是指“春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒”等四時物候；鐘嶸這里所講的“性情”，也不是一般的情感，而是指由物候所觸發(fā)的關(guān)于生命的種種體驗和思考，包括“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨”，以及逐臣去國的悲哀，棄婦離宮的傷痛，將士久戍不歸的惆悵，思婦獨守空房的幽怨等等，而這種種的體驗和思考，其實就是文學家的生命意識。

篇(7)

關(guān)鍵詞：量；多量說；二量說；佛教量論

本文所說“多量說”是指陳那（Dignaga）、法稱（Dharmakirti）時代之前，印度各學派和宗教關(guān)于“量”的學說，包含“六量說”、“五量說”、“四量說”、“三量說”等等。實際上，這些學說于本宗本派內(nèi)部均稱為“量論”，因本文站在歷史對比的角度來考察關(guān)于“量”的學說的歷史演變，同時鑒于陳那、法稱所創(chuàng)“二量論”體系本身的圓融性和科學性，姑且將陳那、法稱之前的一切關(guān)于“量”的學說均稱為“量說”，而陳那、法稱關(guān)于“量”之學說稱為“量論”（Pramana-wastra　=　Buddhist　pramana　theory）或者“二量論”，因篇幅關(guān)系，本文對于“多量說”只取極具影響的尼耶也派（Nyaya，亦稱正理派）“四量說”和佛教彌勒時期“三量說”作為素材。

一、關(guān)于“量”

在展開“四量說”、“三量說”和陳那、法稱“二量論”的闡述前，先就要對“量”這一概念的最原始的意義和各個不同歷史時期的表意進行考察，進而才可能漸次知曉“多量說”、“四量說”、“三量說”、“二量說（即量論）”中“量”的意義，亦才可能更深地了解陳那和法稱量論中現(xiàn)、比二量的深刻涵義?！癙ra”之義，于時間為初、于空間為本、于程度為極為最?！癿ana”義為觀見、衡量。故量者，初見也、本見也、極見也，即證見存在本真之謂。［1］（注：“量”在梵文中為pramana）“量”，是梵文波羅麻那的迻譯，在古印度思想史上，“量”是一個引起各個哲學派別、宗教派別普遍重視的內(nèi)涵相當廣泛的關(guān)于認識學說的范疇。

祁順來教授說，“‘波羅麻那’意為首先或第一思量之識。故將量識之性相（即性質(zhì)）為‘新起而不欺誑子了別’，……，所謂‘新起’是指首先生起之認識，是認識的第一剎那。以‘新起’來排除一切非新生或不是第一剎那的認識，如已決智。因為認識到了第二剎那，便成為已決智，不再是量識?！保?］可見，“量”有“第一剎那”“新生”之意味。又云：“所謂‘不欺誑’是指識對所緣境不欺誑，換言之，是指認識對被認識事物不欺誑，定義以‘不欺誑’來排除一切錯覺，邪智和未獲得量識以前主觀想象的侍察識，……，只有量識才是對事物的真實反映?！保?］可見，“量”還有“真實反映”、“非錯覺”、“非邪智”之義。又云：“所謂‘了別’是指了知事物的心法，用來排除色根、不相應(yīng)行法（士夫）等量識錯誤?！保?］因此，“量”還有“非色根”“了別”之義。到此，我們可知“量”之意蘊實在宏闊，然而，是否我們對“量”之理解就此滿足，一勞永逸了？請看順真教授多年潛心研究量論之看法：

智不僅是有區(qū)別的更主要的核心在于智是有層次的，印度各派雖然對智的認識不同，但對終極之智的實現(xiàn)是人生唯一的目標，只有這一稱為“解脫智”的智，才是真正唯一的量，才是人生完滿的量果，就此而言，量論以及佛教量論，就其根本意而言實際即是人生價值論，若為哲學即是價值之哲學，若為宗教即是價值之宗教。……，量論的唯一目的即是確立涅槃解脫的這一唯一量果，由是而言，量論即解脫道論。［5］

可見，對于“量”還有更深層次的涵義，引文中“量”還包含著“生命體驗”、“人生終極價值”、“解脫”之意蘊，綜合起來講，陳那、法稱確立的佛教量論之“量”的含義絕非偏指某一時期的理解，而應(yīng)包括自最早期的雛義和隨之不斷豐富的涵義，成為一個涵義的捆綁綜合體。而其中有關(guān)“知識的確定性”、“正確的方法”、“衡量”、“知識之尺度”的含義應(yīng)是“量”之基礎(chǔ)涵義，而關(guān)于“人生終極價值”、“生命體驗”、“解脫”的涵義則是其更深層面的立意。如果我們稱前者基礎(chǔ)涵義是關(guān)于“量”之認識論意義，那后者的更深層面的含義就深入到“量”之人生價值觀之涵義，是為“量”。

二、尼耶也派“四量說”

“四量說”之“現(xiàn)量”、“比量”、“譬喻量”、“聲量”具體是有什么涵義？請看下文：

（一）現(xiàn)量，是指由根與境相接觸的知識。［6］根，通俗地理解就是人的本能和機能，如眼睛和耳朵的根就是眼根和耳根，指眼睛和耳朵的機能。境是指客觀對象，根與境相接觸的知識就是指人的機能和客觀對象相接觸的第一剎那的純直覺的東西，根與境接觸產(chǎn)生的知識具有無誤、決定、并不可顯示的特點。無誤是指沒有錯謬，決定指知識直接來源于外界，由外界決定且豪無增減。不可顯示表示離開存在于腦子里關(guān)于某類事物的概念的念頭，如眼根與樹相接觸的第一剎那獲得的直覺和感性知識就是現(xiàn)量，排除有眼疾導致的錯謬以及此前了解的關(guān)于樹這個概念的印象，所得到的知識就是尼耶也派說指的現(xiàn)量。

（二）比量，可以理解為由現(xiàn)量類比、比推而獲得的知識。尼耶也派認為比量分三類：“有前”、“有余”、“平等”。［7］“有前”的意思是從果到因；“有余”的意思指從因到果；“平等”是指可以相類似為推理基礎(chǔ)，亦即根據(jù)相類似的事物進行推理。當然，對此有不同理解，如《正理經(jīng)》注釋家伐茲耶那認為“有前”也可解釋為由以前的經(jīng)驗來推理，如知道煙和火之間是相連的經(jīng)驗，可根據(jù)隔岸有煙，比推隔岸有火?！坝杏唷币嗫衫斫鉃樘蕴ǎ愃朴谖鞣教角笠蚬?lián)系之剩余法，如聲音或是實體，或是屬性，或是一種動作，排除了它不是實體也不是動作，所以聲音一定是一種屬性?！捌降取币仓竿ㄟ^具體的事物推出抽象的事物，如看到斧頭，就知道一定有工匠，那看到“心”，亦可知有造此“心”之作者，即“靈魂”。

（三）譬喻量，指由與已知物的相似而知未知物。其包括兩要點：1、關(guān)于未知物的知識，2、兩者的相似之處。如，有人未見過野牛而聞其似家牛，后于森林中見到一動物酷似家牛，而知此動物為野牛。

（四）聲量，指真知得自可信人的言說。亦即，對于尼耶也派來說，來自可信的人的言說都是知識，并且這可信人并無特殊的范圍，世人都可以，如迷路時當?shù)乩先说闹敢褪锹暳俊?/p>

三、佛教彌勒時期“三量說”

“量”有三種，“現(xiàn)量”、“比量”和“正教量”，只有這三種“量”才構(gòu)成知識意義上的“量”。下面具體展開“三量說”：

（一）現(xiàn)量，《瑜伽師地論》云：“現(xiàn)量者，謂有三種，一非不現(xiàn)見，二非已思應(yīng)思，三非錯亂境界?！遣滑F(xiàn)見現(xiàn)量’者，復有四種：謂諸根不壞、作意現(xiàn)前相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故。相似生者，謂欲界諸根于欲界境，上地諸根于上地境，已生已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，謂上地諸根于下地境，已生等如前說，是名超越生……‘非已思應(yīng)思現(xiàn)量’者，復有二種：（1）、才取便成取所依境，（2）建立境界取所依境?！湃”愠扇∷谰场撸^若境能作才取便成取所依止，猶如良醫(yī)授病者藥，色香味觸皆悉圓滿，有大勢力，成熟威德，當知此藥色香味觸，才取便成取所依止?！⒕辰缛∷谰场?，謂若境能為建立境界取所依止?！清e亂境界現(xiàn)量’者，謂或五種：想錯亂者、數(shù)錯亂者、影錯亂者、顯錯亂者、業(yè)錯亂者?！保?］可見，彌勒之關(guān)于“現(xiàn)量”較尼耶也派有了更深的內(nèi)涵，并且界定更加具體。

（二）比量，彌勒所說“比量”即與思擇俱。包括五種：相比量、體比量、業(yè)比量、法比量、因果比量。

（三）正教量，所謂正教量就是圣言量，通俗地理解為：佛陀或者圣人將的話都是真理，都是正智，都是知識。正教量帶有強烈的宗教意味，彌勒批評正理派的“聲量”，卻自立“正教量”，很難理解，但若站在的角度考慮，似乎合理。

四、陳那、法稱之“二量論”

在對陳那、法稱前的“量”說體系有初步了解之后，下面進一步繼續(xù)探討陳那、法稱的“二量論”亦即佛教量論，包括現(xiàn)量與比量。

何為“現(xiàn)量”？法稱《釋量論》中“量為無欺智”和“顯不知義爾”二頌已將“量”之性相（性質(zhì)）定為“新起而不欺誑之了別”，［9］即是說：“量”具有“新起”、“無欺誑”、“了別”的性質(zhì)，只有具備這三種性質(zhì)才能構(gòu)成“量”。

而陳那《門論》曰：“此中現(xiàn)量除分別者，謂有智于色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別。由不共緣，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量”［10］即現(xiàn)量為“離分別”、“無錯亂”之識?，F(xiàn)在問題出現(xiàn)了，既然“離分別且無錯亂”之識就是現(xiàn)量，“現(xiàn)識之已決智和現(xiàn)而不定識”具有“離分別”且“無錯亂”之特征，就應(yīng)是現(xiàn)量了，但這卻與法稱關(guān)于量之性相規(guī)定相矛盾，即：“現(xiàn)識之已決智”和“現(xiàn)而不定識”在法稱的規(guī)定中不稱為“量”，既然連“量”都不構(gòu)成，何談其為“現(xiàn)量”呢？筆者認為“現(xiàn)量”應(yīng)是心識與客觀對象相接觸的第一剎那間生起的、實際反映人的本能的、排除一切錯覺、邪智和未獲得量識以前主觀想象的侍察識的真是存在。

當然，陳那、法稱量論體系中的“現(xiàn)量”下又分四種，包括“根現(xiàn)量”、“意現(xiàn)量”、“自證現(xiàn)量”、“瑜伽現(xiàn)量”，本文不加詳說。

何為“比量”？比量（anumana=inference）是依事物共相比推而獲得之智，它伴隨在“現(xiàn)量”第一剎那之后，“比量”下分“自義比量”、“他義比量”，“自義比量”通過思維而“自悟”，“他義比量”通過“語言之思維”而“悟他”。而且，若把人類認識看成是一個過程的話，“現(xiàn)量”是脫離任何概念的純感性認識，是認識的初級階段，而“自義比量”和“他義比量”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“比量”的“現(xiàn)量”，已經(jīng)由感性認識上升到理性認識，是認識的高級階段，但需要補充的是：“人類認識的正確來源唯有現(xiàn)量而已?！保?1］鑒于“現(xiàn)量”較“比量”之重要性，本文關(guān)于比量的進一步闡述略去。

結(jié)語

綜上所述，從古印度正統(tǒng)六派哲學學派之一尼耶也派到佛家舊說，再到陳那、法稱佛教“二量論”的建立，從“多量說”至陳那“二量論”為終結(jié)?！傲俊敝當?shù)量也慢慢趨于二“量”，“量”之涵義亦不斷豐富。各歷史時期，宗教界和哲學界對“量”的不斷闡述恰是印度人對待知識的認識論的發(fā)展，“量”的學說，發(fā)展到陳那和法稱時期后，擯棄圣言量而從發(fā)生認識論的角度確立現(xiàn)、比二量的目的在于獲得正確的量果、知識，便成了“量說”學說的終結(jié)。一如順真教授所言：“因此，陳那、法稱的量論-知識論是關(guān)于實現(xiàn)人類終極目的與價值的具有普遍性的確實性知識體系。”［12］從這看，這正是佛教“二量論”的最終刊定意義所在。（作者單位：貴州大學人文學院）

參考文獻：

［1］順真：《佛教量論-知識論》稿本第四章。

［2］祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［3］祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［4］祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［5］順真：《佛教量論-知識論》稿本之第二章。

［6］參見虞愚：《試論因明學中關(guān)于現(xiàn)量與比量問題》，見于劉培育、周云之、董志鐵編：《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，P149。

［7］參見虞愚：《試論因明學中關(guān)于現(xiàn)量與比量問題》，見于劉培育、周云之、董志鐵編：《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，P151。

［8］轉(zhuǎn)引自虞愚：《試論因明學中關(guān)于現(xiàn)量與比量問題》，見于劉培育、周云之、董志鐵編：《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，P152-153。

［9］參見祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［10］轉(zhuǎn)引自李元慶、高銀秀：《淺論因明學中‘量’的認識意義》，見于中國邏輯史學會因明研究工作小組編：《因明新探》，甘肅人民出版社1984年版。