序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

在古典社會(huì)學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯?dāng)[脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本

立場，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結(jié)果。韋伯用一般的

經(jīng)驗(yàn)研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經(jīng)驗(yàn)主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內(nèi)容在社會(huì)學(xué)習(xí)過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來；這些解釋視角在20世紀(jì)20年

代的哲學(xué)討論中一度占據(jù)主導(dǎo)地位【1】，可是，后來被嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)研究（比如對(duì)《經(jīng)

濟(jì)與社會(huì)》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點(diǎn)

認(rèn)為，韋伯的著作是一個(gè)整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現(xiàn)的一個(gè)必要的內(nèi)在條件，韋伯分析了這個(gè)過程，而且借助的是

一個(gè)復(fù)雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會(huì)合理化的現(xiàn)代過程中可以把

有限的目的理性當(dāng)作主導(dǎo)觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個(gè)

概念。我想首先對(duì)他們的三種觀點(diǎn)概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。

馬克思認(rèn)為，社會(huì)合理化就是生產(chǎn)力的大發(fā)展，具體而言，就是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增長、生

產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)、社會(huì)勞動(dòng)力的有效動(dòng)員、訓(xùn)練以及組織等。相反，生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)權(quán)力的

分配制度，也是生產(chǎn)工具的調(diào)節(jié)制度，只有在生產(chǎn)力所發(fā)揮的合理化壓力下才會(huì)出現(xiàn)變革

。韋伯對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代國家的制度框架則有另外一番評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產(chǎn)關(guān)系，而是目的理的亞系統(tǒng)（Subsysteme），正

是在這些亞系統(tǒng)當(dāng)中，西方理性主義才獲得了社會(huì)意義。當(dāng)然，韋伯也對(duì)社會(huì)關(guān)系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔(dān)憂，因?yàn)樗糁屏撕侠淼纳罘绞健；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以

及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統(tǒng)治自然的

合理性與階級(jí)統(tǒng)治的非理性融為了一體，獲得解放的生產(chǎn)力加固了異化的生產(chǎn)關(guān)系?！秵?/p>

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對(duì)合理化進(jìn)程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實(shí)證立場。知識(shí)和技術(shù)，在馬克思看來是一種絕對(duì)的解

放力量，可它們自身卻成為了社會(huì)壓迫的工具。

我在這里關(guān)注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點(diǎn)。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認(rèn)為，所謂社會(huì)合理化，就是指行為關(guān)系當(dāng)

中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會(huì)合理性究

竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經(jīng)驗(yàn)過程的相對(duì)價(jià)值，可以用總體性的社會(huì)合理性來加以檢驗(yàn)。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產(chǎn)力、目的理亞系統(tǒng)以及工具理性

的總體承擔(dān)者處于同一個(gè)水平上。可惜，事實(shí)并非如此。在我看來，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會(huì)行為中的一切社會(huì)合理化內(nèi)容全部囊括進(jìn)去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統(tǒng)理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結(jié)構(gòu)的合理化，同行為系統(tǒng)復(fù)雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時(shí)候就交代清楚，韋伯是在一個(gè)科學(xué)語境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀(jì)歷史哲學(xué)以及帶有歷史哲學(xué)色彩的進(jìn)化論的前提。合理化理論不屬于社

會(huì)學(xué)作為科學(xué)而必須拋棄的推理遺產(chǎn)。社會(huì)學(xué)是踏著蘇格蘭道德哲學(xué)和早期社會(huì)主義的足

跡逐步發(fā)展成為一門學(xué)科的，它有著自己的問題和理論，主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會(huì)的形成與

發(fā)展【6】。在此過程中，社會(huì)合理化已經(jīng)成為了一個(gè)主題：在18世紀(jì)，歷史哲學(xué)探討了

這個(gè)主題；到了19世紀(jì)，進(jìn)化主義的社會(huì)理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個(gè)主題。我想簡略地回顧

一下社會(huì)合理化問題的早期發(fā)展歷史，以便闡明韋伯所面對(duì)的實(shí)際問題。

孔多塞的《人類精神進(jìn)步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學(xué)思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計(jì)算性的自然科學(xué)提供的，主要是牛頓的物理學(xué)。它發(fā)現(xiàn)了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實(shí)驗(yàn)以及計(jì)算\是物理學(xué)揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學(xué)的\可靠過程\?？茖W(xué)成為了一般認(rèn)識(shí)的范式，它把迄今為止的一切哲學(xué)

都變成了單純的意見：\數(shù)學(xué)和自然科學(xué)構(gòu)成了兩大分支。由于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所依賴

的是計(jì)算和觀察，它們的學(xué)說不受不同學(xué)派的意見的左右，因此，它們和哲學(xué)分離了開來

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認(rèn)識(shí)方法的基礎(chǔ)以及科學(xué)理性的條件；孔多塞關(guān)注

的是韋伯所說的科學(xué)的\文化意義\；也就是說，孔多塞關(guān)注的問題是：依靠方法導(dǎo)致理

論知識(shí)的增長，這會(huì)對(duì)人類精神的進(jìn)步以及整個(gè)文化生活關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響?？锥嗳?/p>

圖根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個(gè)方面的內(nèi)容：

（a）首先，孔多塞根據(jù)科學(xué)進(jìn)步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，意味著事物內(nèi)在終極目的（Telos）的實(shí)現(xiàn)，而是

意味著一個(gè)完善的過程，這個(gè)過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進(jìn)步?？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設(shè)定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個(gè)，就是星球的存在時(shí)間，因?yàn)?/p>

自然讓我們無法擺脫時(shí)間的約束\【9】。

人類精神的進(jìn)步不受人類內(nèi)在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)步概

念與學(xué)習(xí)觀念聯(lián)系在一起。人類精神取得進(jìn)步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進(jìn)步，所要?dú)w功的

是一種學(xué)習(xí)機(jī)制（Lernmechanismus）。學(xué)習(xí)過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認(rèn)為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關(guān)系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對(duì)我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學(xué)模式的認(rèn)識(shí)概念似乎把

傳統(tǒng)的宗教觀念、哲學(xué)觀念、道德觀念以及政治觀念等統(tǒng)統(tǒng)都給否定掉了。面對(duì)這種傳統(tǒng)

的力量，科學(xué)的啟蒙作用日甚一日?？茖W(xué)作為一種獨(dú)立于神學(xué)和人文主義修辭學(xué)的亞系統(tǒng)

，在18世紀(jì)末獲得了長足的制度化，以致于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的組織形式成為了國家和社會(huì)的樣板

制度。啟蒙成為了一個(gè)政治概念，代表的是人類在實(shí)踐中提煉科學(xué)知識(shí)，進(jìn)而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個(gè)政治概念，說明的是哲學(xué)對(duì)公眾輿論的影響過程?？?/p>

學(xué)進(jìn)步要想轉(zhuǎn)變成社會(huì)生活的合理化，科學(xué)家就必須承擔(dān)起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個(gè)社會(huì)交往的原則?？茖W(xué)家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權(quán)利

\大聲宣布出來\，這個(gè)權(quán)利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗(yàn)。……

這樣，在歐洲很快就出現(xiàn)了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因?yàn)橛辛讼纫?，人們就到教士和教派、政府和傳統(tǒng)

的社團(tuán)那里去尋求庇護(hù)；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識(shí)的

界限\。當(dāng)時(shí)還身險(xiǎn)囹圄的孔多塞進(jìn)一步補(bǔ)充說：\科學(xué)家的使命就是要追求知識(shí)的進(jìn)步

，他們這樣做既充滿著危險(xiǎn)，也蘊(yùn)藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個(gè)紐帶，把科學(xué)的進(jìn)步觀念與認(rèn)為科學(xué)也致力于道德完善的信念

聯(lián)系在一起。啟蒙要求人們?cè)谂c教會(huì)、國家等傳統(tǒng)暴力機(jī)器的斗爭過程中，拿出自己的勇

氣，運(yùn)用自己的知性，也就是運(yùn)用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經(jīng)驗(yàn)，即：道德實(shí)踐的先見實(shí)際上已經(jīng)被科學(xué)的批判力量動(dòng)搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學(xué)謬誤，而哲學(xué)謬誤本身又是與物理學(xué)謬誤聯(lián)系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對(duì)自然規(guī)律的無知\【12】。因此，孔多塞認(rèn)為，

不僅要通過批判去信奉科學(xué)，而且要借助科學(xué)幫助解決常規(guī)問題：

\數(shù)學(xué)和物理學(xué)都是為了讓技術(shù)更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學(xué)和

政治科學(xué)的進(jìn)步，對(duì)決定我們感知和行為的動(dòng)因產(chǎn)生了影響，這點(diǎn)難道不是自然的必然規(guī)

律造成的？\【13】。

孔多塞所說的包括道德實(shí)踐問題、學(xué)習(xí)的認(rèn)知問題以及學(xué)習(xí)過程的科學(xué)組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學(xué)達(dá)到自然科學(xué)已經(jīng)取得的水

平：

\自然科學(xué)值得信賴的唯一理由在于：自然科學(xué)認(rèn)為，決定宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個(gè)原則對(duì)于人的知性能力和道德能力所

發(fā)揮的效力，為何比其他的自然進(jìn)程來得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學(xué)，而且，人文科學(xué)的知識(shí)進(jìn)步和自然科學(xué)的

知識(shí)進(jìn)步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個(gè)人的道德有所進(jìn)步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進(jìn)步。和康德一樣，孔多塞也認(rèn)為，文明的進(jìn)步意

味著建立起一個(gè)保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個(gè)加速

經(jīng)濟(jì)增長和技術(shù)進(jìn)步，進(jìn)而消除或補(bǔ)償社會(huì)不公的社會(huì)制度?？锥嗳Ｍ麥鏫在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛(wèi)生和醫(yī)藥方面消除貧困和疾

??；孔多塞認(rèn)為，\未來一定會(huì)出現(xiàn)這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導(dǎo)致的結(jié)

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對(duì)于死亡，生命是永恒的。這是18世紀(jì)歷史哲學(xué)思想的典型

觀念，盡管它在法國大革命的一個(gè)同時(shí)代人那里才獲得完整而明確的表述。當(dāng)然，也正是

這種激進(jìn)的態(tài)度才暴露出了歷史哲學(xué)思想中的斷裂。主要有四個(gè)論斷后來遭到了質(zhì)疑，并

促使歷史哲學(xué)的現(xiàn)代觀發(fā)生轉(zhuǎn)型。

首先，孔多塞必然會(huì)設(shè)定一些前提，因?yàn)樗J(rèn)為，直線性的進(jìn)步概念所立足的是現(xiàn)代

自然科學(xué)的科學(xué)進(jìn)步概念。（a）他設(shè)定，物理學(xué)歷史以及把物理學(xué)當(dāng)作樣板的科學(xué)，可

以說有一個(gè)連續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)。相反，當(dāng)代后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論強(qiáng)調(diào)，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論指出，科學(xué)理性的連續(xù)性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關(guān)系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復(fù)雜關(guān)系當(dāng)中。更具有冒險(xiǎn)性

的是另一個(gè)假設(shè)（b）：迄今為止，宗教學(xué)說和哲學(xué)學(xué)說所解答的一切問題，不是變成了

可用科學(xué)加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了?？锥嗳Ｍ?/p>

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點(diǎn)，即：偶然性經(jīng)驗(yàn)和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現(xiàn)在會(huì)有巨大的緩解。否則，就會(huì)留下一些無法

合理解決的問題，它們必定會(huì)對(duì)科學(xué)解決問題的能力產(chǎn)生很大的制約。這是韋伯的一個(gè)出

發(fā)點(diǎn)，他試圖由此去追蹤社會(huì)合理化的過程，而且依據(jù)的還不是科學(xué)的發(fā)展過程，而是宗

教世界觀的發(fā)展過程。

其次，孔多塞是18世紀(jì)的產(chǎn)兒，他未能搞清楚，如果從現(xiàn)代科學(xué)合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會(huì)有多大的有效性?？锥嗳⒉粦岩?，總有

一天，所有的民族都會(huì)\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經(jīng)達(dá)到的文明狀態(tài)\【17】。

對(duì)于這個(gè)信念，孔多塞的論證是：和自然科學(xué)一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內(nèi)在所固有的。這種關(guān)于普遍理性的假設(shè)，首先遭到了歷史學(xué)派，

后來又遭到文化人類學(xué)的質(zhì)疑；直到今天，這依然是一個(gè)有爭議的話題，關(guān)于這一點(diǎn)，本

書導(dǎo)論在討論合理性爭論時(shí)已有交代。但是，對(duì)于歷史哲學(xué)在19世紀(jì)的進(jìn)一步發(fā)展具有深

遠(yuǎn)影響的，則是其他兩個(gè)假設(shè)。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學(xué)進(jìn)步的認(rèn)知內(nèi)容與成熟的道德實(shí)踐內(nèi)容聯(lián)系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權(quán)威?？锥嗳褂玫氖乔芭械腬自然\概

念，這個(gè)概念曾出現(xiàn)在康德的歷史哲學(xué)著作中，被用來確定理論理性與實(shí)踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構(gòu)成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經(jīng)清楚

地認(rèn)識(shí)到，關(guān)于道德理論和國家理論的規(guī)范命題無法從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題當(dāng)中推導(dǎo)出來。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學(xué)所探討的主題。黑格爾的法哲學(xué)在理論理性與實(shí)踐理性之

間建立起辯證法中介，這個(gè)中介在馬克思那里進(jìn)入了社會(huì)理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學(xué)反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時(shí)代合流，理論

與實(shí)踐的中介成為一個(gè)永恒的主題。實(shí)踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學(xué)的手段來

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對(duì)武器加以批判。用實(shí)踐手段

來進(jìn)一步發(fā)展理論，不會(huì)揭示出太多的普遍性內(nèi)容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實(shí)踐理性的同一性深入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本概念當(dāng)中，以致于理

論的規(guī)范基礎(chǔ)至今還模糊不清。的模糊內(nèi)容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因?yàn)轳R克思的社會(huì)理論分解成了社會(huì)研究和道德

社會(huì)主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因?yàn)檎y(tǒng)派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于被等同于19世紀(jì)的自然主義發(fā)展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學(xué)最初探討的合理化主題進(jìn)入社會(huì)學(xué)領(lǐng)域鋪平了道路【19】。

對(duì)于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學(xué)的第四個(gè)假設(shè)?？锥嗳绻J(rèn)識(shí)到，不

斷改進(jìn)的理論知識(shí)具有經(jīng)驗(yàn)意義，他就會(huì)把文明的進(jìn)步還原為人類精神的進(jìn)步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現(xiàn)象，其出發(fā)點(diǎn)就必然是：知識(shí)和認(rèn)識(shí)的論證

力量具有經(jīng)驗(yàn)意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學(xué)習(xí)機(jī)制和學(xué)習(xí)過程的前提，也沒有解

釋清楚，認(rèn)識(shí)是如何轉(zhuǎn)化成技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)增長以及社會(huì)合理組織的；更沒有注意到，認(rèn)

識(shí)會(huì)帶來預(yù)料之外的副作用?？锥嗳刨嚨氖蔷竦淖园l(fā)作用，也就是說，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識(shí)的累積，而隨著知識(shí)的不斷擴(kuò)散，又會(huì)反過來對(duì)文明的進(jìn)步

產(chǎn)生影響。當(dāng)然，這種自發(fā)性表現(xiàn)為兩個(gè)相互矛盾的方面。從參與者的實(shí)踐角度來看，文

明的進(jìn)步是知識(shí)普及的結(jié)果，是哲學(xué)家影響公眾輿論的結(jié)果，是改革學(xué)校教育和大眾教育

的結(jié)果。這些啟蒙實(shí)踐的目的是要推動(dòng)人類精神不斷進(jìn)步，但它們自身都是歷史哲學(xué)的產(chǎn)

物，因?yàn)樗鼈兊谝淮螐睦碚撋辖沂玖巳诵缘倪^程，以便讓那些參與者能夠在實(shí)踐中進(jìn)一步

推動(dòng)這個(gè)過程。從科學(xué)家的理論角度來看，文明的進(jìn)步是一些可以用自然規(guī)律解釋清楚的

現(xiàn)象。從實(shí)踐角度來看，合理化表現(xiàn)為一種有意志和有意識(shí)的交往實(shí)踐；而從理論角度來

看，合理化表現(xiàn)為一個(gè)合乎規(guī)律的認(rèn)知過程。這兩個(gè)方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認(rèn)為人類精神是一種權(quán)力，它有著自己的邏輯和動(dòng)力，上述兩個(gè)方面就可以和

諧地聯(lián)系在一起。

在這個(gè)方面，19世紀(jì)的發(fā)展理論（在斯賓塞那里達(dá)到完善）對(duì)歷史哲學(xué)的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達(dá)爾文主義的角度認(rèn)為，文明的進(jìn)步是有機(jī)系統(tǒng)的發(fā)展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學(xué)理論的進(jìn)步，而是類的自然進(jìn)化。這樣，合理化主題就進(jìn)入

了社會(huì)進(jìn)化領(lǐng)域。視角的轉(zhuǎn)變，有助于我們更好地把握19世紀(jì)的主要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)：

--隨著工業(yè)革命的興起，生產(chǎn)技術(shù)成為社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)重要緯度。生產(chǎn)力的發(fā)展最初

并不意味著科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用；生產(chǎn)力的發(fā)展成為一種模式，這個(gè)模式比現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)

展模式更有助于我們從經(jīng)驗(yàn)的角度把握社會(huì)進(jìn)步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結(jié)果是資產(chǎn)階級(jí)制度的建立。

進(jìn)步在資產(chǎn)階級(jí)自由的制度化過程中的反映，比在人文科學(xué)中要清楚得多，因?yàn)槿宋目茖W(xué)

的發(fā)展本身還是一個(gè)問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為一個(gè)具有獨(dú)立功能的亞系統(tǒng)，當(dāng)代政治

經(jīng)濟(jì)學(xué)用循環(huán)模式對(duì)此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會(huì)

分工現(xiàn)象還原為個(gè)體的聚合；也出現(xiàn)了功能主義的視角，使得我們能夠把社會(huì)比作有機(jī)體

，進(jìn)而看作是自我持存的系統(tǒng)。

前兩個(gè)主題有助于我們從經(jīng)驗(yàn)主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個(gè)主題

則使得社會(huì)史更加合乎達(dá)爾文建立起來的自然史進(jìn)化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會(huì)進(jìn)化理論，它剔除了歷史哲學(xué)的模糊唯心論，把文明的進(jìn)化看作是

自然進(jìn)化的延續(xù)，進(jìn)而使文明的進(jìn)化徹底合乎自然規(guī)律。

科學(xué)的發(fā)展，資本主義的壯大，國家的建立以及現(xiàn)代管理制度的形成等，所有這

些趨勢可以說都是一些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化的結(jié)果。我們無須再把它們僅僅看

作是內(nèi)在精神歷史（可以還原為學(xué)習(xí)過程和知識(shí)累積）的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志，也無須再把它們解釋

成歷史哲學(xué)意義上的合理化標(biāo)志。

通過對(duì)孔多塞提出的四個(gè)歷史哲學(xué)基本假設(shè)的考察，我們可以把維多利亞時(shí)代的發(fā)展

理論簡單地概括如下：它們既沒有對(duì)啟蒙的理性主義，也沒有對(duì)啟蒙的普遍主義提出質(zhì)疑

，因此它們還沒有意識(shí)到歐洲中心論所面臨的危險(xiǎn)；它們還在重復(fù)自然主義的錯(cuò)誤結(jié)論，

當(dāng)然，這一點(diǎn)不太顯著，因?yàn)樗鼈冎辽偬岢鲆藐P(guān)于實(shí)踐道德進(jìn)步的價(jià)值判斷去解釋關(guān)于

進(jìn)化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會(huì)科學(xué)，用（偏向生物學(xué)的）經(jīng)驗(yàn)

科學(xué)的進(jìn)化概念，來填補(bǔ)歷史哲學(xué)關(guān)于歷史規(guī)律的唯心主義論述所遺留下來的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個(gè)社會(huì)學(xué)的問題；主宰當(dāng)時(shí)科學(xué)史語境的，

是對(duì)19世紀(jì)進(jìn)化論的批判。批判的焦點(diǎn)可以用上文的關(guān)鍵詞來加以明確。在這里，我將從

反方向來清理歷史哲學(xué)的上述基本假設(shè)：批判的焦點(diǎn)是進(jìn)化決定論，道德自然主義以及發(fā)

展理論的普遍主義和理性主義。

進(jìn)化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學(xué)就在歷史學(xué)派內(nèi)部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經(jīng)發(fā)展成熟，即發(fā)展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對(duì)辨證的歷史理論和社會(huì)理論，也針對(duì)進(jìn)化主

義的歷史理論和社會(huì)理論。我們這里主要關(guān)注的是這場爭論的結(jié)果，亦即否定為自然主義

文化尋找發(fā)展規(guī)律的做法。歷史主義認(rèn)為，文化就其本質(zhì)而言，是一個(gè)由意義關(guān)系建構(gòu)起

來的對(duì)象領(lǐng)域，表現(xiàn)出來的是結(jié)構(gòu)主義的合規(guī)律性，而非規(guī)約論（nomologisch）的合規(guī)

律性，更不是進(jìn)化的合規(guī)律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學(xué)與生物科學(xué)，或

者說，與自然科學(xué)的樣板區(qū)分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生和發(fā)展的問題。如果我們認(rèn)真對(duì)待歷史主義的

批判，朝向一定目標(biāo)的漸變就必然會(huì)被還原為意義關(guān)系或觀念的內(nèi)在邏輯，而非社會(huì)系統(tǒng)

的進(jìn)化機(jī)制；人們也必定會(huì)從結(jié)構(gòu)主義的角度，而非根據(jù)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律，來解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產(chǎn)徹底妨礙了人們正確對(duì)待系統(tǒng)功能主義當(dāng)中的一些值

得注意的內(nèi)容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學(xué)派的

傳人【22】。就精神科學(xué)和文化科學(xué)理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學(xué)派哲學(xué)家的立場是一致的。但在與社會(huì)科學(xué)進(jìn)化

主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學(xué)哲學(xué)，發(fā)揮了一種特殊的影

響，而且是因?yàn)樗麄兊膬r(jià)值理論。新康德主義在方法論層面上區(qū)分了實(shí)然（Sein）和應(yīng)然

（Sollen），區(qū)分了事實(shí)的斷定和價(jià)值的判斷，并且在實(shí)踐哲學(xué)中堅(jiān)決反對(duì)一切道德自然

主義。這就是韋伯在價(jià)值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進(jìn)步概念和進(jìn)化概念，正是因

為它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)科學(xué)中發(fā)揮了潛在的規(guī)范作用。韋伯對(duì)于道德領(lǐng)域中的自然主義錯(cuò)誤結(jié)論十

分敏感，甚至對(duì)于描述命題和評(píng)價(jià)命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價(jià)值哲學(xué)的影響，當(dāng)然，這種敏感也有負(fù)面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯(lián)系在一起，這種觀念就是：懷疑實(shí)踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅(jiān)決反對(duì)道德認(rèn)知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀(jì)的精神科學(xué)和文化科學(xué)更加關(guān)注社會(huì)生活方式，

傳統(tǒng)，價(jià)值以及規(guī)范的變化范圍。歷史主義把自身傳統(tǒng)和思維方式的相對(duì)性經(jīng)驗(yàn)歸納為如

下問題：即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中設(shè)定的合理性標(biāo)準(zhǔn)難道自身不是有著時(shí)空限制的文化，亦即現(xiàn)代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對(duì)于多元文化當(dāng)中是否也會(huì)出

現(xiàn)認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義這個(gè)問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學(xué)主要探討的是有文字記

載的文化傳統(tǒng)，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學(xué)研究的

則是古代社會(huì)，它對(duì)古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之間的發(fā)展差別輕易不會(huì)無動(dòng)于衷。此外，功能

主義文化人類學(xué)當(dāng)中從來沒有出現(xiàn)過這樣的危險(xiǎn)：即一邊用進(jìn)化決定論批駁一切合規(guī)律性

的規(guī)約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對(duì)主義的結(jié)論。正如我們?cè)诤笪闹袑?huì)

看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹(jǐn)慎的普遍主義立場；他認(rèn)為，合理化過程并不

是西方所特有的現(xiàn)象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發(fā)展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說

，它是現(xiàn)代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學(xué)和發(fā)展理論當(dāng)中，科學(xué)和技術(shù)是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點(diǎn)韋伯也沒有否認(rèn)。但是，要想充當(dāng)進(jìn)

步概念和進(jìn)化概念的范式，就必須從啟蒙或?qū)嵶C主義的角度對(duì)科學(xué)和技術(shù)加以評(píng)價(jià)，也就

是說，必須把科學(xué)和技術(shù)看作是解決問題的有效機(jī)制，它們對(duì)于類的歷史具有重要意義。

19世紀(jì)末的資產(chǎn)階級(jí)文化批判以尼采以及生命哲學(xué)家為代表，他們所反對(duì)的就是這種準(zhǔn)形

而上學(xué)的評(píng)價(jià)方式。韋伯也未能擺脫對(duì)科學(xué)文明的悲觀主義評(píng)價(jià)【23】。他堅(jiān)決反對(duì)合理

化過程在現(xiàn)代社會(huì)中脫離道德的價(jià)值趨向，而放任自流。因此，科學(xué)和技術(shù)在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理制度化的道德-實(shí)踐基礎(chǔ)。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會(huì)學(xué)批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會(huì)學(xué)作

為現(xiàn)實(shí)科學(xué)》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當(dāng)

代社會(huì)學(xué)》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下

兩頁，轉(zhuǎn)載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個(gè)傳統(tǒng)的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對(duì)于資本主義發(fā)生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會(huì)發(fā)展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），F(xiàn)rankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當(dāng)代德國社會(huì)學(xué)領(lǐng)域關(guān)于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會(huì)學(xué)》（Sociology），第127頁及下兩頁。

3.請(qǐng)參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個(gè)方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當(dāng)代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統(tǒng)合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會(huì)學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對(duì)照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進(jìn)步的歷史進(jìn)程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），F(xiàn)rankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁。

9.Condorcet，（1963），第29頁。

10.Condorcet，（1963），第253頁。

11.Condorcet，（1963），第275頁。

12.Condorcet，（1963），第325頁。

13.Condorcet，（1963），第381頁。

14.Condorcet，（1963），第345頁。

15.Condorcet，（1963），第383頁。

16.Condorcet，（1963），第395頁。

17.Condorcet，（1963），第345頁。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實(shí)現(xiàn)》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學(xué)評(píng)論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導(dǎo)論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進(jìn)步社會(huì)學(xué)》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁及下兩頁。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學(xué)的邏輯性與系統(tǒng)性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態(tài)概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會(huì)學(xué)雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。

23.關(guān)于尼采對(duì)馬克斯·韋伯的影響，請(qǐng)參母萊施曼（E.Fleischmann），De

篇(2)

本次會(huì)議還特別就中國哲學(xué)書寫范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動(dòng)等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進(jìn)。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問題。在“哲學(xué)”的問題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學(xué)史”的問題上，他回顧和總結(jié)了各門各派的哲學(xué)史方法論，主張?jiān)诨貧w哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會(huì)諸家，中西對(duì)比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價(jià)值，同時(shí)思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀(jì)中國哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實(shí)一直在進(jìn)行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認(rèn)知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學(xué)界對(duì)“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對(duì)“《論語》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運(yùn)用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進(jìn)行良性多元的互動(dòng)，最終促進(jìn)中國哲學(xué)新的話語方式的生成。景海峰對(duì)“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫的中國哲學(xué)”思考，也即中國哲學(xué)與當(dāng)下中國的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國哲學(xué)史研究中，從事大寫的中國哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動(dòng)。據(jù)此，他力主透過生活實(shí)踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對(duì)立之勢，展望未來中國哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來中國學(xué)界通過西方哲學(xué)范式處理中國思想資料所造成的負(fù)面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對(duì)中國哲學(xué)史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對(duì)“重寫學(xué)術(shù)史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識(shí)”的關(guān)系，指出學(xué)界將來重寫學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識(shí)的成因、產(chǎn)生、積累、擴(kuò)展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開來。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識(shí)，而各專門史包括思想史則研究知識(shí)化的思想。蕭洪恩報(bào)告了“民族哲學(xué)研究與中國哲學(xué)未來之路”，指出未來中國哲學(xué)的書寫理應(yīng)融入中國少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會(huì)學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨(dú)到的探析。

二、中國哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認(rèn)為“改過”說揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識(shí)。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問題史確立中國哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國哲學(xué)史著作所可以概括者。

三、總結(jié)

篇(3)

歌頌和諧是中國傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營造一個(gè)沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物。如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭端；如果有爭端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)矩和道德原則。對(duì)中國人來說，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭端比事后解決要好。

二

對(duì)儒家來說，成功解決爭端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎?。君子不與人爭。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人?！比绻鐣?huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿?、法、道三家都是在?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展起來的。對(duì)道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒有爭端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會(huì)很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無爭的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭端，采用調(diào)解?！备鶕?jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓?，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，不過，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

四

墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

佛教在漢朝以后對(duì)中國產(chǎn)生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭?！?/p>

篇(4)

關(guān)鍵詞：社會(huì)建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實(shí)踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會(huì)建構(gòu)論來取代自然實(shí)在論。

一、以對(duì)稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問題》一書中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)?，通過制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過確定的知識(shí)被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱性原則堅(jiān)持，無論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來說明這種對(duì)稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等?！盵7]62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱性原則。

對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對(duì)稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對(duì)稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊磉M(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護(hù)的邏輯

社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯之爭?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無時(shí)間性的。

社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)?！百囆腊凸嘘P(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的語境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的?！盵9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們?cè)谔厥獾膱鏊?，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測量儀器來計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過程中，他們有著多種理由來進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識(shí)方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識(shí)到，這種實(shí)證主義的策略會(huì)因?yàn)闅w納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識(shí))進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴(yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上。可證實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀察與實(shí)驗(yàn)的過程，波普與柯林斯都意識(shí)到了這一點(diǎn)。他們爭論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會(huì)磋商來解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對(duì)引力波探測的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計(jì)的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評(píng)價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅(jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動(dòng)，是運(yùn)用“磋商策略”來打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識(shí)”。正是“核心群賦予社會(huì)偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對(duì)實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對(duì)其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識(shí)提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對(duì)實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會(huì)建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識(shí)內(nèi)容不可被社會(huì)學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識(shí)的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識(shí)的廣闊的社會(huì)與文化的分析語境，正確地看到了社會(huì)與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會(huì)因素的作用，認(rèn)為社會(huì)因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識(shí)是科學(xué)內(nèi)外的人們社會(huì)交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識(shí)是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會(huì)性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識(shí)與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識(shí)的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對(duì)科學(xué)知識(shí)的實(shí)際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會(huì)語境所取代(在這種社會(huì)語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識(shí)論術(shù)語，諸如實(shí)在論和相對(duì)主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會(huì)術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起。”[12]因此，對(duì)科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會(huì)維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會(huì)、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性?？茖W(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會(huì))，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

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篇(5)

斯賓諾莎道德哲學(xué)研究有兩個(gè)難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實(shí)體”和“自然”概念的理解;二是“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系的詮釋。它們直接關(guān)涉斯賓諾莎哲學(xué)的整體性質(zhì)及其在西方哲學(xué)史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(tài)(式)”而存在的個(gè)體的人在道德哲學(xué)中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯不可回避的重要理論問題。第一個(gè)問題即斯賓諾莎哲學(xué)性質(zhì)的判定問題，也即斯賓諾莎是一個(gè)“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學(xué)界把斯賓諾莎哲學(xué)判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內(nèi)，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學(xué)理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學(xué)中逐漸醞釀而成。在西方當(dāng)代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”，指出其哲學(xué)原則乃是“內(nèi)在性哲學(xué)”，既沒有把造物主的神圣意志強(qiáng)加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價(jià)值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”。他認(rèn)為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認(rèn)的“無神論”哲學(xué)表達(dá)式。他尤其反對(duì)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為任何類型的“有神論”。“仔細(xì)研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應(yīng)該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(diǎn)(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向?qū)⑺官e諾莎哲學(xué)理解為笛卡兒主義哲學(xué)的升級(jí)版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗(yàn)實(shí)體。“《倫理學(xué)》的目標(biāo)是消除‘無中生有’(exnihilo)創(chuàng)造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個(gè)原因，而不是一個(gè)神圣的或超越的原因，它是一個(gè)內(nèi)在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對(duì)斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學(xué)基礎(chǔ)上起步的，但他并不是一個(gè)忠實(shí)的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個(gè)笛卡兒主義的批判者，其哲學(xué)建構(gòu)過程呈現(xiàn)出自身特立獨(dú)行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實(shí)上，如果說笛卡兒的哲學(xué)仍然保留了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義形而上學(xué)的許多前提，那么斯賓諾莎哲學(xué)才意味著現(xiàn)代哲學(xué)同經(jīng)院哲學(xué)的真正決裂。”斯賓諾莎建構(gòu)其哲學(xué)體系并不是從笛卡兒的“我思”出發(fā)，而是從“神”出發(fā)，與此同時(shí)，其哲學(xué)重心落在唯一實(shí)體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉(zhuǎn)，“我思”的道德哲學(xué)地位必然下降。但無論如何，對(duì)“神”的近代哲學(xué)改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

它符合17世紀(jì)啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學(xué)的兩重性和含混性特征①?zèng)Q定了“神”作為一個(gè)非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴(yán)意識(shí)甚至敬畏意識(shí)。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點(diǎn):“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經(jīng)變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認(rèn)自己的哲學(xué)是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學(xué)》中到處可見的“認(rèn)識(shí)神”和“對(duì)神的理智的愛”的思想來源于中世紀(jì)猶太神秘主義哲學(xué)家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實(shí)體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內(nèi)學(xué)者黃裕生把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實(shí)體說的一神教精神背景，所以通常只強(qiáng)調(diào)他實(shí)體說中哲學(xué)的一面，而忽略了其中神學(xué)的一面，只強(qiáng)調(diào)他以實(shí)體去理解神，而忽略了他同時(shí)也是以神去理解實(shí)體。特別是當(dāng)他有時(shí)也把實(shí)體看作“自然”時(shí)，帶著先入為主偏見的人們更會(huì)把他解釋為一個(gè)無神論者，一個(gè)唯物主義哲學(xué)家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學(xué)研究。第二個(gè)問題即“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)”關(guān)系詮釋問題，它關(guān)涉斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對(duì)西方斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)》一文中，他概括和分析了西方學(xué)者對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)關(guān)系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現(xiàn)主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現(xiàn)主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學(xué)的時(shí)代精神和理論主旨。“實(shí)體”和“樣態(tài)(式)”關(guān)系乃至整個(gè)斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋還必須與其所在的時(shí)代精神乃至荷蘭國家政治與社會(huì)的具體情勢相結(jié)合。在他看來，斯賓諾莎的哲學(xué)或形而上學(xué)是一種非常典型的“本體—神學(xué)”(Onto—theo—logie)結(jié)構(gòu)。它蘊(yùn)含著傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“本體”與“現(xiàn)象”的經(jīng)典區(qū)分。因此，在斯賓諾莎道德哲學(xué)中，作為“神”的“樣態(tài)(式)”的個(gè)體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)‘實(shí)體’或‘屬性’對(duì)于‘樣態(tài)(式)’的本體論優(yōu)先性，那么他就不可能真正地肯定樣態(tài)本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對(duì)人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點(diǎn)。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產(chǎn)生了一個(gè)自相矛盾的觀點(diǎn)。個(gè)體的人根本不是一個(gè)個(gè)體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認(rèn)識(shí)神”和“對(duì)神的理智的愛”而最終實(shí)現(xiàn)“道德自由”才能達(dá)成。這也是斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論特色。它致力于依照理性主義原則實(shí)現(xiàn)以“自我保存”為德性基礎(chǔ)的人人和諧共處的理想社會(huì)。綜上，“哲學(xué)性質(zhì)”問題與“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)必須首先回答的問題。“哲學(xué)性質(zhì)”決定道德哲學(xué)中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學(xué)界所輕視甚至忽略。問題的關(guān)鍵在于，對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的不同哲學(xué)立場決定了不同的道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對(duì)其哲學(xué)乃至道德哲學(xué)建構(gòu)是不同的。斯賓諾莎道德哲學(xué)的建構(gòu)究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發(fā)，還是從斯賓諾莎的“神”出發(fā)，這對(duì)于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)也具有非常重要的作用。為此，這兩個(gè)問題的首先解決或回答對(duì)斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時(shí)，以這兩個(gè)問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學(xué)的本真涵義、結(jié)構(gòu)和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)

道德的最終實(shí)現(xiàn)取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀(jì)，盡管道德哲學(xué)對(duì)于道德基礎(chǔ)、人的本性和生命終極意義的追問在各個(gè)歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態(tài):一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創(chuàng)的以“善的理念”與“精神自由”為內(nèi)核的城邦形態(tài);二是讓“心靈”處于“不動(dòng)心”的古羅馬形態(tài);三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態(tài)。道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)可以在道德自由結(jié)構(gòu)中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關(guān)涉“道德主體”和“道德本體”兩個(gè)要素。道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統(tǒng)一。“普遍性”與“特殊性”的統(tǒng)一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學(xué)形態(tài)展開自身的拱頂石。因此，個(gè)體意志依照普遍性原則行動(dòng)乃西方道德自由的共同規(guī)定性。從古希臘到中世紀(jì)，從蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識(shí)”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個(gè)體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識(shí)”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學(xué)開始讓人的自我意識(shí)當(dāng)家作主，它開啟了新的哲學(xué)時(shí)代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學(xué)”向“近代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的主題。在西方道德哲學(xué)史上，“我思”作為道德哲學(xué)的建構(gòu)基礎(chǔ)具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質(zhì)決定了笛卡兒對(duì)“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實(shí)體”，而不再是“上帝實(shí)體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個(gè)體主觀思維形態(tài)是推動(dòng)西方道德哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，它決定了道德自由精神形態(tài)。因此，把握個(gè)體主觀思維形態(tài)與道德本體形態(tài)的關(guān)系是理解笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)和要素。笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為“三維”結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)離不開笛卡兒的道德哲學(xué)洞見，但是，在道德哲學(xué)形態(tài)的具體樣式上，二者則存在相當(dāng)大的差異。斯賓諾莎道德哲學(xué)消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認(rèn)為，“人的心靈”的主動(dòng)性是“根據(jù)某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個(gè)微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實(shí)體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個(gè)部分必然處于一個(gè)被決定的因果必然性規(guī)律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關(guān)系的一個(gè)“原因”或“結(jié)果”。在承認(rèn)“神”或“自然”是唯一“實(shí)體”，否定“精神”和“物質(zhì)”為“實(shí)體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個(gè)樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個(gè)”或選擇“那一個(gè)”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對(duì)的或自由的意志，而心靈之有這個(gè)意愿或那個(gè)意愿乃是被一個(gè)原因所決定，而這個(gè)原因又為另一原因所決定，而這個(gè)原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進(jìn)，以至無窮。”斯賓諾莎進(jìn)一步指出，“人的心靈”同樣沒有認(rèn)識(shí)、欲求和愛好的絕對(duì)能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認(rèn)識(shí)一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗(yàn)地被決定。當(dāng)人的神性本質(zhì)被所遮蔽并努力回到“神內(nèi)”的時(shí)候，精神自由才能得以顯現(xiàn)。因此，斯賓諾莎道德哲學(xué)的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內(nèi)。斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)可以表述為“實(shí)體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結(jié)構(gòu)。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個(gè)體”，“個(gè)體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強(qiáng)調(diào)人的心靈對(duì)于普遍必然性命運(yùn)的理解、認(rèn)識(shí)、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實(shí)體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學(xué)中，“主體”概念一直用作邏輯學(xué)意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學(xué)地基并將“我思”確立為形而上學(xué)的“阿基米德”之點(diǎn)。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實(shí)體”，但卻與后者有本質(zhì)的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨(dú)立自存”的“精神實(shí)體”。“自我”的“確定性”和“獨(dú)立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學(xué)》的前提和基礎(chǔ)。理解“實(shí)體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學(xué)體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。斯賓諾莎運(yùn)用幾何學(xué)綜合法，從定義、公則和定理出發(fā)，斷定“唯一實(shí)體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創(chuàng)造，相應(yīng)地，一切屬性和樣式都存在于“神之內(nèi)”。凡是由神創(chuàng)造的事物其本質(zhì)不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實(shí)在性”。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)在本質(zhì)上是“無世界”的，世界沒有“實(shí)在性”，只有神或?qū)嶓w具有“實(shí)在性”，其他一切事物都是神或?qū)嶓w的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實(shí)體的變相、樣式，并不是實(shí)體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質(zhì)、宇宙、有限性并不是實(shí)體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實(shí)體，而且也不能有這樣的設(shè)想，在世界中，不存在任何一個(gè)東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規(guī)律而運(yùn)行。“一切都在神內(nèi)，一切都依神的無限本性的法則而運(yùn)行，并且都循著神的本質(zhì)的必然性而出。……但是只要我們承認(rèn)它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個(gè)意義上，羅素認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創(chuàng)造了一切事物，“神”是致動(dòng)因和絕對(duì)的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動(dòng)，并不為任何東西所強(qiáng)迫，同時(shí)，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學(xué)》:“個(gè)別靈魂和單塊物質(zhì)在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實(shí)在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對(duì)性的“分殊”而出的“樣態(tài)”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態(tài)”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實(shí)體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達(dá)到個(gè)別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動(dòng)作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結(jié)果”的“關(guān)系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個(gè)概念，一是“能動(dòng)的自然”(naturanatur-ans);二是“被動(dòng)的自然(naturanaturata)。“能動(dòng)的自然”是“神”;“被動(dòng)的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實(shí)體消解了由笛卡兒開創(chuàng)的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對(duì)支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個(gè)體性當(dāng)成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體;這是一個(gè)宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@一種死板的、沒有運(yùn)動(dòng)的看法，其唯一的活動(dòng)只是把一切投入實(shí)體的深淵，一切都萎謝于實(shí)體之中，一切生命都凋零于自身之內(nèi)。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對(duì)“神”的永恒無限的知識(shí)的尋求與修煉成為道德哲學(xué)的根本性問題。

四、心靈的理性追尋:通達(dá)“神”的“永恒本質(zhì)”的“直觀知識(shí)”

為了達(dá)到哲學(xué)目的，究竟以何種知識(shí)作為綜合法推論的基礎(chǔ)和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識(shí)劃分為三個(gè)等級(jí):“第一種知識(shí)”———“意見和想像”;“第二種知識(shí)”———“理性”;“第三種知識(shí)”———“直觀知識(shí)”。他特別解釋了“直觀知識(shí)”，即它由“神”的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的正確知識(shí)。并且，他通過例證說明“直觀知識(shí)”的直接明晰性。它不需要經(jīng)過漫長推理過程便可以直接在人的心靈意識(shí)中呈現(xiàn)。在斯賓諾莎看來，“第一種知識(shí)”是錯(cuò)誤的知識(shí)。“第二種知識(shí)”和“第三種知識(shí)”是正確的知識(shí)———“真觀念”或“真知識(shí)”。“真觀念”或“真知識(shí)”即“觀念”或“知識(shí)”符合“對(duì)象”，它包含著關(guān)于觀念對(duì)象的最高確定性的知識(shí)。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識(shí)”，因?yàn)槿说男撵`是“神”的無限理智的一部分，“神”的無限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學(xué)》中，我們多次看到人的心靈的觀念對(duì)于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質(zhì)原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個(gè)樣式而存在，樣式是“神”的表現(xiàn)形式和展開，“神”通過樣式表達(dá)神自身。反過來，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對(duì)“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認(rèn)識(shí)與表達(dá)。一切“真觀念”都是在“神內(nèi)”，人的心靈的任務(wù)乃是達(dá)到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進(jìn)論》中，斯賓諾莎視“直觀知識(shí)”為最高等級(jí)知識(shí)，但在《倫理學(xué)》中，他淡化了理性的知識(shí)和直觀的知識(shí)的等級(jí)和差別，而他將“第二種知識(shí)”和“第三種知識(shí)”并列起來共同視為辨別真理與錯(cuò)誤的工具。他直接說“理性的本性”，不再說“第一種知識(shí)”和“第二種知識(shí)”。“直觀知識(shí)”本質(zhì)上是“理性知識(shí)”。“理性知識(shí)”通過推理而獲得，“直觀知識(shí)”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經(jīng)過復(fù)雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達(dá)到對(duì)于事物的正確認(rèn)識(shí)。但是，無論如何，我們不能忽略的一點(diǎn)是，斯賓諾莎哲學(xué)目的是尋求最高幸福的知識(shí)———“直觀知識(shí)”。斯賓諾莎認(rèn)為，理性的本性是認(rèn)事物為必然性存在，即事物的實(shí)體性“形式”，而非“偶然性”的“質(zhì)料”。實(shí)體性“形式”是事物得以存在的基礎(chǔ)。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來或當(dāng)作某種的量看來的存在而言，而乃指個(gè)體事物所固有的存在性質(zhì)本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質(zhì)或必然性，而不能憑借想像將事物認(rèn)定為偶然性存在。人的心靈所具有的關(guān)于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無限的本質(zhì)。自然地，人的心靈形成的關(guān)于一切事物具有的“神”的永恒無限本質(zhì)的知識(shí)也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無限本質(zhì)的正確知識(shí)。在斯賓諾莎看來，關(guān)于“神”的永恒無限本質(zhì)的知識(shí)沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關(guān)于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達(dá)成。而對(duì)于“神”，人們無法用想像的方式。同時(shí)，人們對(duì)于“神”的知識(shí)，又受傳統(tǒng)思維的習(xí)慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們?nèi)匀挥孟胂竦姆绞絹碚J(rèn)知“神”。將人或其他具體事物的形象附會(huì)到“神”的身上，并在人的心靈意識(shí)中呈現(xiàn)種種神的形象，并形成種種關(guān)于“神”的知識(shí)。而事實(shí)上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個(gè)錯(cuò)誤，大多數(shù)錯(cuò)誤都由于沒有將名詞正確地應(yīng)用于事物。因此，對(duì)于神的知識(shí)不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應(yīng)基于理性的本性所具有的認(rèn)識(shí)能力而獲得。關(guān)于“神”的永恒無限的知識(shí)是斯賓諾莎夢寐以求的“第三種知識(shí)”———“直觀知識(shí)”，只有人的心靈具有關(guān)于“神”的永恒無限的知識(shí)，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無限”的本質(zhì)的知識(shí)推論出其他一切正確知識(shí)。

五、“心靈的知識(shí)”是醫(yī)治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度

斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調(diào)一致。斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)“知識(shí)”對(duì)于“情感”的作用。在正確觀念的指導(dǎo)下，“情感”必然是“主動(dòng)的”;相反地，“情感”必然是“被動(dòng)的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動(dòng);反之則相反。斯賓諾莎認(rèn)為，每一個(gè)自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識(shí)到身體自身，必然意識(shí)到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產(chǎn)生了“意志”“沖動(dòng)”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動(dòng)”相關(guān)聯(lián)的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識(shí)著的沖動(dòng)”。他說:“所以欲望一詞，我認(rèn)為是指人的一切努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態(tài)的變化而變化，甚至常常是互相反對(duì)的，而人卻被它們拖曳著時(shí)而這里，時(shí)而那里，不知道他應(yīng)該朝著什么方向前進(jìn)。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對(duì)象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動(dòng))以及由此派生出來的情緒(如愛、恨等)。同時(shí)，情緒與欲望相對(duì)應(yīng)，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認(rèn)為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動(dòng)的情感”本身是對(duì)情感對(duì)象無節(jié)制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對(duì)立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對(duì)情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動(dòng)的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導(dǎo)的“主動(dòng)的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時(shí)，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識(shí)到自身努力保存自身所形成的沖動(dòng)就是“欲望”。“主動(dòng)的情感”只與“快樂”和“欲望”相關(guān)聯(lián)，而與“痛苦”無關(guān)。斯賓諾莎將由“主動(dòng)的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對(duì)于“被動(dòng)的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動(dòng)的情感”限制在合理范圍之內(nèi)。當(dāng)“被動(dòng)的情感”足夠強(qiáng)大，人便沉溺于無節(jié)制的欲望當(dāng)中，必然導(dǎo)向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟(jì)人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識(shí)”(即“理性”)作為醫(yī)治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識(shí)去決定醫(yī)治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫(yī)治”情感，“心靈的力量”在于“知識(shí)”。正確的知識(shí)造就“主動(dòng)的心靈”，不正確的知識(shí)造就“被動(dòng)的心靈”。由知識(shí)構(gòu)成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動(dòng)的情感的程度取決于人的心靈的理智對(duì)于被動(dòng)的情感的認(rèn)知程度?？梢哉f，“認(rèn)識(shí)”情感是“醫(yī)治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內(nèi)去尋求克制情感的藥劑，除了力求對(duì)于情感加以真正理解外，我們實(shí)想不出更良好的藥劑了。”在本質(zhì)上，對(duì)情感的清晰認(rèn)識(shí)是對(duì)激起心靈的情感的事物的必然性認(rèn)識(shí)。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運(yùn)”支配。如果人的心靈能夠認(rèn)識(shí)到必然性規(guī)律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會(huì)減少，人的心靈就會(huì)變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動(dòng)。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認(rèn)為，心靈的理智在理解情感的時(shí)候，必須著力考察事物的善的方面，因?yàn)槭挛锷频姆矫婵梢越o人帶來快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會(huì)這些事物的過度和濫用的惡的方面，對(duì)于這些惡的方面的關(guān)注只是那些心靈變態(tài)的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對(duì)關(guān)于德性的正確知識(shí)而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反

斯賓諾莎認(rèn)為，在決定論存在結(jié)構(gòu)中，人是被動(dòng)的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態(tài)。任何情感的力量及其增長以及情感的存在的保持取決于兩個(gè)因素:一是保持其自身的本性或現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動(dòng)的情感”趨向于人的自我保存。“主動(dòng)的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對(duì)立，二者和諧一致。“被動(dòng)的情感”遵循非理性規(guī)律而導(dǎo)致無節(jié)制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態(tài)。被動(dòng)的情感的力量及其增長以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動(dòng)的情感”兩種力量的對(duì)比。因此，“被動(dòng)的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學(xué)》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無力的根本原因在于人的無節(jié)制的而忽略了自己的利益和自身存在，無節(jié)制的不但不能增進(jìn)自我保存，相反，它會(huì)減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動(dòng)的根據(jù)和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說:“因此可以推知:第一，德性的基礎(chǔ)即在于保持自我存在的努力，而一個(gè)人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價(jià)值、對(duì)我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達(dá)到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規(guī)定為人的“自保”或“自愛”?？梢姡谒官e諾莎道德哲學(xué)當(dāng)中，“自保”或“自愛”概念是整個(gè)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個(gè)最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身和社會(huì)整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學(xué)辯護(hù)似的。但他反對(duì)把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結(jié)論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎(chǔ)。斯賓諾莎道德哲學(xué)所尋求的是人的“自保”的合法性基礎(chǔ)。因此，人的一切行動(dòng)都建立在人的“自保”本性基礎(chǔ)上，人的一切行動(dòng)都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來快樂，快樂的情感可以增進(jìn)人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動(dòng)中，為了實(shí)現(xiàn)自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實(shí)現(xiàn)。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個(gè)方向和同一條道路而行動(dòng)，人與人之間相互聯(lián)合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會(huì)形成一個(gè)“整個(gè)”的“個(gè)體”。從而可以建構(gòu)一個(gè)“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對(duì)于別人都是一個(gè)神”。斯賓諾莎反對(duì)“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認(rèn)為，這是不可設(shè)想的。他批判和反對(duì)中世紀(jì)基督教道德哲學(xué)框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說明了他將自我保存設(shè)置為整個(gè)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個(gè)人的行動(dòng)只有在被他所理解的正確的觀念指導(dǎo)下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動(dòng)在不正確的觀念的指導(dǎo)下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動(dòng)就不能被認(rèn)為遵循德性。“絕對(duì)遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動(dòng)、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”

七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認(rèn)識(shí)“神的觀念”并愛“神”

“自由”是斯賓諾莎道德哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，其核心在于人的心靈對(duì)于“神”的“直觀知識(shí)”的洞察而達(dá)到自由狀態(tài)。“關(guān)于神的觀念”及“對(duì)神的理智的愛”建立在對(duì)因果必然性規(guī)律的理智理解基礎(chǔ)之上。斯賓諾莎認(rèn)為，“神”的永恒無限性本質(zhì)決定人的本性的永恒性質(zhì)。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認(rèn)識(shí)，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時(shí)間所能限制，也不能用綿延去說明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關(guān)于神的知識(shí)。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關(guān)于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認(rèn)識(shí)它自身，和它的身體，就必然具有對(duì)于神的知識(shí)，并且知道它是在神之內(nèi)，通過神而被認(rèn)識(shí)。”人的心靈先驗(yàn)地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關(guān)于神的知識(shí)，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關(guān)于神的觀念的基礎(chǔ)之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關(guān)于神的“直觀知識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)推理關(guān)于一切事物的正確知識(shí)。人的心靈擁有了神的知識(shí)，通過對(duì)于一切個(gè)體性事物的直觀，便會(huì)獲得關(guān)于一切個(gè)體事物的直觀知識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為，通過理智的理解獲得關(guān)于神的觀念的“直觀知識(shí)”或借助于“直觀知識(shí)”認(rèn)識(shí)事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據(jù)“直觀知識(shí)”認(rèn)識(shí)和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據(jù)直觀知識(shí)理解事物。在憑借神的知識(shí)理解和認(rèn)識(shí)事物的遞進(jìn)過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識(shí)的理解，只有憑借神的知識(shí)的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來快樂的情感，這并不是獲得了關(guān)于事物的知識(shí)而快樂，而是伴隨著神的觀念而來。因?yàn)樯竦挠^念，人的心靈才能夠獲得關(guān)于一切事物的真正知識(shí)，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質(zhì)的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對(duì)神產(chǎn)生永恒之愛的情感———“對(duì)神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無限的愛的一部分。神對(duì)人類的愛，與心靈對(duì)神的理智的愛是同一的。人的心靈對(duì)于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對(duì)于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達(dá)到圓滿性便達(dá)到了“幸福”，同時(shí)，人的心靈也達(dá)到了“自由”。“對(duì)上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對(duì)上帝的理智的愛回到了神內(nèi)———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識(shí)的本原和基礎(chǔ)———“神”，人的心靈便充滿著關(guān)于世界一切事物的本質(zhì)性知識(shí)。當(dāng)人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時(shí)候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質(zhì)“神”的觀念聯(lián)系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯(lián)系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識(shí)之中呈現(xiàn)出神的意象并將神作為愛的對(duì)象。人的心靈通過理智對(duì)于神的觀念的理解并愛神，人就達(dá)到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發(fā)論述人的心靈的知識(shí)的力量對(duì)于的克制，而將自身從受奴役的狀態(tài)中擺脫出來獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對(duì)于的克制情況的對(duì)比，可以更加清楚明晰地認(rèn)識(shí)到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態(tài)之間的強(qiáng)烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實(shí)現(xiàn)向“神”的超越以達(dá)到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、結(jié)語

篇(6)

人本主義心理學(xué)取向注重對(duì)人的健康人格和內(nèi)在價(jià)值的研究，強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)、價(jià)值和主體性，為心理健康教育灌輸了豐富的人本主義精神。人本主義心理學(xué)取向認(rèn)為，每一個(gè)體都有獨(dú)特的存在價(jià)值和生命尊嚴(yán)，主張心理健康教育要注意對(duì)個(gè)體心理的充分尊重，多一些感情投入和價(jià)值關(guān)切，重視小樣本和個(gè)案研究，通過個(gè)案法、談話法、臨床法等方式，達(dá)到對(duì)心理健康問題更清楚、更準(zhǔn)確的感知和理解。心理健康教育工作者絕不能以專家和權(quán)威自居，應(yīng)當(dāng)放平心態(tài)，與教育對(duì)象進(jìn)行直接平等的溝通，對(duì)其心理和行為表示理解與尊重，以增強(qiáng)教育的情境性和互動(dòng)性。同時(shí)還要堅(jiān)持主體性原則，努力提升教育對(duì)象的自我調(diào)控能力，激發(fā)教育對(duì)象內(nèi)心的自我實(shí)現(xiàn)意識(shí)和愿望?？傊?，人本主義心理學(xué)取向以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我價(jià)值為終極目標(biāo)，針對(duì)不同個(gè)體進(jìn)行個(gè)性化心理引導(dǎo)和教育，較好地提升了心理健康教育的實(shí)效性。人本主義心理學(xué)取向的理論基礎(chǔ)主要是存在主義哲學(xué)。哲學(xué)家薩特非常重視研究本質(zhì)、尊嚴(yán)和自由，他主張“存在先于本質(zhì)”。人是一種自為的、具有自我指導(dǎo)能力的特殊存在。憑借意識(shí)自由地做出選擇是純粹個(gè)人的事情，人的選擇不同，所以本質(zhì)也不同。薩特承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)生活中，人的心理和行動(dòng)會(huì)受到外部環(huán)境的制約，但只是限定具體的選擇，而不能限定自由本身。自由任何時(shí)候都存在，甚至不選擇也是一種自由。心理學(xué)家羅杰斯由此引申出“主觀選擇先于行為”的命題。他認(rèn)為人的存在的特殊之處在于具有自我發(fā)展的潛力，他把人的本性的自我實(shí)現(xiàn)歸結(jié)為潛能的發(fā)揮，建立了以自我實(shí)現(xiàn)為核心的人格發(fā)展動(dòng)機(jī)理論，并倡導(dǎo)“來訪者中心療法”。人本主義心理學(xué)取向堅(jiān)持把健康人格和完美人性作為研究對(duì)象，關(guān)注個(gè)體獨(dú)有的人格特征，推崇尊嚴(yán)和價(jià)值，通過對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行客觀如實(shí)的描述揭示心理問題的本質(zhì)，使心理健康教育進(jìn)一步趨近人性的發(fā)展和人的發(fā)展。人本主義心理學(xué)取向利用存在主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)非人性化的行為主義的揚(yáng)棄，進(jìn)步明顯但也存在缺陷?！皝碓L者中心療法”的問題在于，個(gè)體發(fā)展主要依靠自我實(shí)現(xiàn)，并不需要求諸于權(quán)威和規(guī)范，價(jià)值中立和非指導(dǎo)性的咨詢?cè)瓌t可能造成對(duì)自由選擇的放任，從而弱化咨詢師的作用，也使該療法對(duì)年齡較小或認(rèn)知能力較差者幫助有限。由于過分強(qiáng)調(diào)需求層次、自我實(shí)現(xiàn)及高峰體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)先天因素在人性發(fā)展中的作用，導(dǎo)致需求金字塔的頂端僅是自我實(shí)現(xiàn)。忽視了社會(huì)和文化因素在發(fā)展人性與自我實(shí)現(xiàn)中的決定意義，使人本主義心理學(xué)取向無法從整個(gè)人類發(fā)展的高度去考察個(gè)體心理或行為的意義，難以完整地詮釋舍己救人的高貴品質(zhì)，以及為真理而獻(xiàn)身的崇高精神。

二、積極心理學(xué)取向:幸福、信念與主觀能動(dòng)性

積極心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)人的主觀幸福感和積極體驗(yàn)，致力于挖掘人所固有的、潛在的正向力量，促進(jìn)個(gè)人和社會(huì)和諧發(fā)展，走向幸福。積極心理學(xué)取向認(rèn)為，教會(huì)人們避免心理疾病和走出心理困境是心理健康教育的基本要求，而教會(huì)更大范圍的人們獲取幸福是心理健康教育的終極目的。心理活動(dòng)來源于生活，對(duì)幸福生活的渴望引導(dǎo)人們產(chǎn)生信念，進(jìn)一步引發(fā)積極動(dòng)機(jī)。積極動(dòng)機(jī)體現(xiàn)了人的主觀能動(dòng)性的正面力量。積極心理學(xué)取向關(guān)注積極品質(zhì)和積極力量的產(chǎn)生與增加，努力開發(fā)人們潛在的積極的人格特質(zhì)，增強(qiáng)幸福感，提升自我接納能力，以實(shí)現(xiàn)心理健康的主動(dòng)防御。因此，積極心理學(xué)取向要求在心理健康教育中增加積極心理學(xué)的內(nèi)容，以強(qiáng)調(diào)個(gè)體積極的情緒體驗(yàn)、幸福能力的獲得以及積極人格的培養(yǎng)對(duì)于心理健康的重要性。積極心理學(xué)取向主要是建構(gòu)主義思潮向心理健康教育滲透的結(jié)果。建構(gòu)主義哲學(xué)的要旨是現(xiàn)實(shí)生活由人們自己創(chuàng)造。哲學(xué)家兼心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為，不同發(fā)展階段的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)并不相同，這影響人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解釋。健康人格的形成是個(gè)體積極主動(dòng)的認(rèn)識(shí)建構(gòu)過程。心理活動(dòng)的主觀建構(gòu)決定了人們能夠積極地體驗(yàn)并改造自己的心理狀態(tài)。心理學(xué)家塞利格曼指出，真實(shí)的幸福源自于人們對(duì)有意義的生活的追求。塞利格曼與皮亞杰不謀而合。積極心理學(xué)取向認(rèn)可的心理健康不僅是沒有心理障礙或抑郁焦慮，還包含著對(duì)良好心理狀態(tài)的正向理解，它倡導(dǎo)超越自身的不快樂，用更加積極的、建設(shè)性的情緒面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活，通過主動(dòng)建構(gòu)增進(jìn)健康，提升幸福感，促進(jìn)人類社會(huì)的整體繁榮。積極心理學(xué)取向除了從建構(gòu)主義哲學(xué)尋找理論依據(jù)，還吸收了功利主義、佛教的一些觀點(diǎn)。由于這個(gè)原因，積極心理學(xué)取向沒有牢固統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)，而只是為了研究方便在哲學(xué)各領(lǐng)域?qū)ふ矣^點(diǎn)并加以拼湊。未經(jīng)過深刻反思的觀點(diǎn)拼湊使積極心理學(xué)取向的概念和定義含混不清，甚至積極也出現(xiàn)了理解偏差。比如，人們欲求的事物是否就積極呢?不一定。我們知道，個(gè)體的幸福、快樂并非人生的終點(diǎn)，而是積極追求人生意義過程中的副產(chǎn)品。積極不僅體現(xiàn)個(gè)體的主觀能動(dòng)性，還要符合社會(huì)文化環(huán)境的要求。因此，盡管積極心理學(xué)取向是心理健康教育的熱點(diǎn)方向，但由于缺乏牢固統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)，概念和定義上含混不清，預(yù)期的整合效應(yīng)恐難實(shí)現(xiàn)，面臨碎片化和邊緣化的危險(xiǎn)，有可能會(huì)淪為主流觀點(diǎn)的附庸品。

三、文化心理學(xué)取向:意向、差異與文化多元性

文化心理學(xué)取向重視文化對(duì)人類行為和心理健康的影響。心理學(xué)家斯維德認(rèn)為，個(gè)人所處的社會(huì)文化環(huán)境是一個(gè)意向性世界，要對(duì)這個(gè)意向性世界加以理解，必須了解其文化蘊(yùn)涵。不同國家、民族、城鄉(xiāng)、區(qū)域的文化，有著較為顯著的差異。心理植根于文化，既構(gòu)成文化，又由文化構(gòu)成。一切心理現(xiàn)象都具有文化屬性。人在文化指引下尋求意義和價(jià)值，獲取生活和行動(dòng)的方向。文化心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)心理和文化之間互為依存、彼此衍生的關(guān)系。心理健康教育的首要前提是對(duì)心理現(xiàn)象中的文化差異予以關(guān)注，并力求給出恰當(dāng)準(zhǔn)確的解釋，因此文化多元性是進(jìn)行心理健康教育必須考量的方向。對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)彌補(bǔ)了主流心理健康教育理論的不足，使心理健康教育的理論體系更趨完整。心理健康教育對(duì)文化差異的關(guān)注得益于后現(xiàn)代哲學(xué)思潮。接受文化多元性突出體現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)追求多元、解構(gòu)和去中心的特質(zhì)。哲學(xué)家伽達(dá)默爾指出，理解是屬于被理解東西的存在，通常是用語言解釋語言。由于文化語境不同，人們都嚴(yán)格地在自己所處的文化語境中對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行體悟，人的認(rèn)知、情感、情緒、意志、行為等方面由于文化差異的存在而顯著不同。文化差異將理解過程刻上主觀烙印，甚至產(chǎn)生主觀偏見。文化差異無法避免，所以要努力用多元的開放心態(tài)去容納差異?？傊?，文化心理學(xué)取向彌補(bǔ)了心理健康教育對(duì)文化差異可能忽視的缺陷，強(qiáng)調(diào)以多元化方法達(dá)到對(duì)復(fù)雜心理的理解和建構(gòu)，拓展了從文化角度探索心理健康教育的新道路、新維度。文化心理學(xué)取向在關(guān)注文化差異的同時(shí)，還要注意多元文化的聯(lián)系性、系統(tǒng)性和整體性。心理健康教育移植于西方，文化多元性使西方理論并不一定完全符合中國的情況。只有依托文化背景，涵納多元文化，才能完成心理健康教育的本土化改造?？床坏轿幕町悤?huì)犯主觀思維錯(cuò)誤，對(duì)文化差異過分強(qiáng)調(diào)則容易走向相對(duì)主義。反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義是后現(xiàn)代哲學(xué)的共同特點(diǎn)，這在某種程度上會(huì)導(dǎo)致對(duì)不可通約性、不確定性的宣揚(yáng)，以至心理健康教育陷入相對(duì)主義的漩渦。多元文化不是鼓吹相對(duì)主義。文化的邊界理應(yīng)是開放的、模糊的、動(dòng)態(tài)的。不同文化間有差異也有相似。文化不同并非就不可通約，這是心理健康教育中交流對(duì)話和相互理解的基礎(chǔ)。心理健康教育在引入多元文化觀點(diǎn)時(shí)既要注意實(shí)施本土化改造，還要保持對(duì)相對(duì)主義的警惕。

四、生態(tài)心理學(xué)取向:系統(tǒng)、平衡與動(dòng)態(tài)性

生態(tài)心理學(xué)取向主張將心理健康問題納入生態(tài)系統(tǒng)來研究。人是一種生態(tài)性存在，人的心理活動(dòng)也是一種生態(tài)性存在。生態(tài)危機(jī)與心理危機(jī)有相似之處，治愈地球與醫(yī)治心靈也有相似之處。科技的發(fā)展使人與自然長期分離，不健康的生活方式、物質(zhì)化的價(jià)值觀加劇了心理危機(jī)發(fā)生的可能，很多難以治愈的現(xiàn)代文明病出現(xiàn)了。事實(shí)上，人與自然共處同一系統(tǒng)，人不僅是自然界的主體，也是構(gòu)成自然界的客體，人必須在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上利用自然，達(dá)到人與自然相互理解的健康狀態(tài)。借鑒生態(tài)的自我調(diào)節(jié)和恢復(fù)理論，心理健康工作者建立了生態(tài)系統(tǒng)心理治療方法。心理健康包括自我的平衡，也包括自我與環(huán)境的平衡。與生態(tài)系統(tǒng)相一致，心理健康追求的平衡是動(dòng)態(tài)性的、可持續(xù)的。生態(tài)心理學(xué)取向?qū)⑿睦砼c環(huán)境擺在同等重要的地位，立足于環(huán)境的心理價(jià)值，從人的發(fā)展、心理疾患的治愈和精神需求的滿足等方面，闡明了環(huán)境對(duì)維護(hù)心理健康的意義，為心理健康教育又開辟了一條新道路。生態(tài)心理學(xué)取向主要是受生態(tài)哲學(xué)的影響而形成。生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)是人與自然的辯證關(guān)系，它不強(qiáng)求絕對(duì)的主客或主次之分，而強(qiáng)調(diào)事物相互聯(lián)系和依賴的整體性。哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為，人類將自己當(dāng)成世界的中心、自然的主宰，而把世界當(dāng)成對(duì)象物，這是傳統(tǒng)發(fā)展觀的致命缺失。人與自然是對(duì)象性的共存共生關(guān)系，人依賴自然才能實(shí)現(xiàn)自己的生存。作為一個(gè)整體，人與自然協(xié)調(diào)平衡的發(fā)展受到人們的普遍重視。人總是生活在一定的環(huán)境之中，心理健康教育要達(dá)到為人類健康幸福謀福祉的目的，就要追求人與環(huán)境的系統(tǒng)化、自然化、社會(huì)化、生活化的有機(jī)和諧。生態(tài)心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境的動(dòng)態(tài)平衡問題，使心理健康教育更多地從分析轉(zhuǎn)向應(yīng)用，從而更具有實(shí)踐意義。生態(tài)心理學(xué)取向重視環(huán)境因素對(duì)個(gè)體心理和行為的影響，更傾向于外成論的解釋維度，有時(shí)會(huì)導(dǎo)致對(duì)內(nèi)成論的忽視。心理活動(dòng)雖然可以看作是一個(gè)微型的生態(tài)系統(tǒng)，但它與自然的生態(tài)系統(tǒng)有著明顯區(qū)別。心理活動(dòng)的主體是人，人與環(huán)境的關(guān)系是以人與人的關(guān)系為中介的，人是地球上最復(fù)雜的社會(huì)性動(dòng)物，心理活動(dòng)的復(fù)雜性更是其他活動(dòng)無法比擬的。在生態(tài)系統(tǒng)心理治療中，若個(gè)體的心理不能沉浸于治療環(huán)境，仍被紛雜的物質(zhì)利益吸引，心理治療的效果將無法保證。心理健康的實(shí)質(zhì)是自我的平衡以及自我與環(huán)境的平衡統(tǒng)一，只有著眼于自身，回歸自我，同時(shí)將寧靜的自然環(huán)境帶入到喧鬧的現(xiàn)實(shí)生活，才能真正求得心靈上的平衡和健康。因此，明確認(rèn)識(shí)心理活動(dòng)的復(fù)雜性，兼顧內(nèi)成論的解釋維度，是實(shí)施生態(tài)心理學(xué)取向的前提條件，也是全面正確評(píng)價(jià)心理健康教育成效的基礎(chǔ)。

五、超個(gè)人心理學(xué)取向:精神、意識(shí)與超越性

超個(gè)人心理學(xué)取向以追求人生意義和實(shí)現(xiàn)自我超越為主旨，核心是重視精神因素，彌補(bǔ)了人本主義心理學(xué)取向從自我實(shí)現(xiàn)出發(fā)追求個(gè)體價(jià)值的人格發(fā)展動(dòng)機(jī)理論的不足。當(dāng)前，人類越來越多地追尋整體感和超脫感，渴望身心靈成長的生命體驗(yàn)，精神因素在心理咨詢與治療中備受關(guān)注。超個(gè)人心理學(xué)取向注重對(duì)個(gè)體意識(shí)如何超越自身，同廣闊世界深度融合的問題進(jìn)行探討，將生命的意義和價(jià)值置于心理健康的中心位置。人具有自我意識(shí)，所以能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的不完美進(jìn)行反思，憑借人的實(shí)踐能力完善自己，改造世界，使現(xiàn)實(shí)向著理想狀態(tài)發(fā)展，這種超越是終其一生的人類進(jìn)程。在這個(gè)進(jìn)程中，心理健康的關(guān)鍵問題被定位為尋找生命意義，如果找不到就會(huì)出現(xiàn)各種心理問題。心理健康包含著對(duì)超越的精神生活的追求，是內(nèi)在潛能和生命價(jià)值的最高實(shí)現(xiàn)。超個(gè)人心理學(xué)取向更新發(fā)展了沉思、靜修、催眠等技術(shù)，拓展了對(duì)生命和人性的理解，有助于人們發(fā)揮健康潛能、增進(jìn)身心靈成長，對(duì)促進(jìn)心理健康教育的全面發(fā)展有積極意義。超個(gè)人心理學(xué)取向是生命哲學(xué)融入心理健康教育的成果。生命哲學(xué)倡導(dǎo)生命力和生命意識(shí)的綿延不絕，從生命意義出發(fā)探究超出自我關(guān)懷的精神生活領(lǐng)域。哲學(xué)家狄爾泰認(rèn)為，生命永遠(yuǎn)是哲學(xué)的中心議題，他高度關(guān)注人的精神力量。人是一種能夠意識(shí)到自我存在的特殊生命體，意識(shí)是生命之源，生命過程一直伴隨著心理的體驗(yàn)。生命不同于一般的客觀存在，依靠探究事物之間的因果關(guān)系無法達(dá)到對(duì)生命意義的領(lǐng)悟。生命是個(gè)體不斷創(chuàng)造、更新、超越自我的過程，其意義必須由個(gè)體在生活實(shí)踐中親身體驗(yàn)。生命的內(nèi)核是精神追求，人類存在的最深層動(dòng)機(jī)來自精神追求。擁有精神追求不僅符合人性要求，而且是心理健康的本質(zhì)體現(xiàn)。超個(gè)人心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)對(duì)生命意義的領(lǐng)悟和凈化心靈的程度，將堅(jiān)定意志和熱切期盼與精神追求的內(nèi)驅(qū)力相結(jié)合，用積極向上的精神力量引導(dǎo)人們珍惜生命、熱愛生命、尊重生命，直至超越生命。超個(gè)人心理學(xué)取向關(guān)注超越意識(shí)狀態(tài)的心理體驗(yàn)，重視人的終極生命潛能的發(fā)揮，有助于心理問題的全面解決和身心靈的整體健康。重視精神是超個(gè)人心理學(xué)取向的價(jià)值所在，但重視精神也成為超個(gè)人心理學(xué)取向引發(fā)爭議的地方。精神追求在人性中處于首要地位，這種被引向極致的精神追求，某些時(shí)候可能會(huì)將心理健康教育帶入另一個(gè)極端。由于精神與神秘、宗教和致幻劑的接近，超個(gè)人心理學(xué)取向常常面臨神秘主義、宗教主義和致幻劑體驗(yàn)的滲透。神秘、宗教和致幻劑易使人們失去判斷，陷入紛亂、狂熱、教條的信仰之中，對(duì)法西斯的崇拜、原教旨主義的狂熱以及致幻劑的濫用都屬于這種滲透。因而，超個(gè)人心理學(xué)取向在宣揚(yáng)精神追求的同時(shí)，要注意隨時(shí)與極端的神秘、宗教和致幻劑體驗(yàn)劃清界限，否則會(huì)給心理健康教育招致巨大的危險(xiǎn)。

六、結(jié)語

篇(7)

中國管理界在引進(jìn)和借鑒國外管理科學(xué)與思想的進(jìn)程中前后經(jīng)歷了三大階段：第一階段：拿來主義階段。大規(guī)模翻譯引進(jìn)西方資本主義管理經(jīng)典，對(duì)外來管理科學(xué)與思想不經(jīng)消化，全盤被動(dòng)接受，雖然有效地推動(dòng)了中國管理實(shí)踐進(jìn)程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二階段：反思階段。近些年來對(duì)西方管理思想的反思，社會(huì)市場經(jīng)濟(jì)體系建設(shè)推進(jìn)進(jìn)程下新形勢新問題不斷的層現(xiàn)，資本主義管理理論叢林的出現(xiàn)，各類管理學(xué)派思潮的空前繁榮與大規(guī)?！叭肭帧?，極大地豐富和拓展了中國管理思想內(nèi)涵與外延，同時(shí)企業(yè)界也陷入前一階段被動(dòng)接受導(dǎo)致的問題產(chǎn)生階段，對(duì)于該如何選擇管理方法，該向誰學(xué)習(xí)不明確。第三階段：創(chuàng)新階段。在對(duì)西方管理科學(xué)的吸收與發(fā)展基礎(chǔ)上融合對(duì)傳統(tǒng)文化精髓的挖掘，對(duì)中國傳統(tǒng)文化中散落的樸實(shí)管哲學(xué)思維的整理與提煉拉開了對(duì)中國傳統(tǒng)管理文化回歸的思潮。

中國企業(yè)很多管理困惑頗具有普遍性和一般性，根源并非壞在管理科學(xué)方面而出在管理哲學(xué)思想范疇。管理哲學(xué)的基本問題是管理是什么(what)，管理為什么(why)，如何管理(how)?，F(xiàn)在的研究大多集中在如何管理上面，卻忽略了對(duì)前兩個(gè)問題的研究。

二、中國管理哲學(xué)

所謂管理哲學(xué)，就是對(duì)一般管理的世界觀與方法論的總稱，是管理學(xué)與哲學(xué)的交叉部分，管理哲學(xué)兼具二者的特性。中國管理哲學(xué)分為“古典管理哲學(xué)”和“現(xiàn)代管理哲學(xué)”。

古典管理哲學(xué)以“安人”為最終目的，以易經(jīng)為理論基礎(chǔ)，結(jié)合儒家、法家思想實(shí)行管理，主張從自身做起，大學(xué)所說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！本褪瞧渚唧w體現(xiàn)，側(cè)重于精神方面的自我實(shí)現(xiàn)，而對(duì)物質(zhì)方面管理層則較為輕視，用佛家思想彌補(bǔ)物質(zhì)方面的欠缺，以進(jìn)行管理，達(dá)到統(tǒng)治目的。

現(xiàn)代管理哲學(xué)以“和諧”為最終目的，具有很強(qiáng)的包容性，不完全等同于中國古典管理哲學(xué)，又不是西方現(xiàn)代管理哲學(xué)的照搬。中國喜歡“仁”、“義”二字，喜歡“中庸之道”，是對(duì)古典管理哲學(xué)的繼承，但經(jīng)理過管理發(fā)展的三個(gè)階段后，又有所創(chuàng)新。目前中國管理哲學(xué)為“以人為本，具體問題、具體分析，法、情結(jié)合”，將西方的人性化管理發(fā)展到一種更合理的境界，也是人治與法治的結(jié)合。但這些都體現(xiàn)在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，為什么管理，這些都是現(xiàn)代管理哲學(xué)應(yīng)該發(fā)展方面。

三、管理是什么，為什么管理

管理是什么，首先必須對(duì)“管理”這個(gè)詞本身的含義有所了解?！肮芾怼笔且粋€(gè)活動(dòng)過程，這個(gè)過程的順序是：首先通過授權(quán)形成一個(gè)明確的主客體關(guān)系，主體通過對(duì)客體自身規(guī)律的研究并結(jié)合授權(quán)者的要求形成一個(gè)方案，主體根據(jù)這個(gè)方案按自己的意志控制并改變客體，客體在自身規(guī)律的支配下進(jìn)行活動(dòng)，主體制定一個(gè)行為規(guī)范將客體的行為控制在一定的范圍內(nèi)，通過一段時(shí)間的互動(dòng)，主體對(duì)客體的行為規(guī)律有了進(jìn)一步的了解，客體的行為與主體的意志逐步趨于一致，從而使主體的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步簡化就成為：管理，是主體通過客體來實(shí)現(xiàn)自己的目的的一種活動(dòng)。

為什么管理，組織和具有同生物體一樣的局限，也面臨著許多的挑戰(zhàn)，完美并非是一個(gè)組織的特征，而資源的有限性和社會(huì)的競爭性以及各種不確定因素，使得組織有必要對(duì)其所擁有的資源進(jìn)行配置，適應(yīng)社會(huì)的競爭，而進(jìn)行資源配置需要協(xié)調(diào)分工，為了使資源最優(yōu)化配置，分工后又需要協(xié)作，需要進(jìn)行統(tǒng)一調(diào)配，分析局部與整體的關(guān)系，確定局部與整體的優(yōu)先級(jí)別，達(dá)到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使組織的資源得到合理配置，取得最佳目標(biāo)。

四、中國管理哲學(xué)的改進(jìn)方向

中國現(xiàn)代管理哲學(xué)雖起步較晚，但發(fā)展很快，在其發(fā)展過程中難免存在問題?！叭齻€(gè)有利于”和“科學(xué)發(fā)展管”對(duì)中國管理哲學(xué)具有指導(dǎo)性的意義，是中國傳統(tǒng)管理思想與西方現(xiàn)代管理思想的結(jié)合，但對(duì)中國古典管理哲學(xué)挖掘不夠，以及對(duì)西方管理思想思考欠缺仍是目前中國管理哲學(xué)存在的主要缺陷。

中國式管理方式是不健全的，因此，從管理科學(xué)來看，中國式管理是不存在的，但從管理哲學(xué)的角度分析，中國式管理又是確切存在的。中國管理哲學(xué)側(cè)重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用這些方法和工具的內(nèi)在道理，這些道理包括兩個(gè)方面，一是管理科學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律，二是人的發(fā)展規(guī)律。中國管理哲學(xué)在尋求發(fā)展時(shí)，忽略了對(duì)這兩大規(guī)律的思考，因而也忽略了對(duì)“管理是什么和為什么管理”的探索，導(dǎo)致了中國管理哲學(xué)的欠缺。

現(xiàn)階段的中國管理仍處于由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的變革時(shí)期，中國式管理迫切需要從管理科學(xué)上得到確立，中國管理哲學(xué)發(fā)展是第一步。中國管理不僅需要進(jìn)一步吸收中國傳統(tǒng)與智慧，而且需要深入學(xué)習(xí)外國先進(jìn)的管理模式，在學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新、發(fā)展。科技應(yīng)用于生產(chǎn)需要研究與實(shí)踐，管理提高效率也需要研究與實(shí)踐。中國管理哲學(xué)需要深化對(duì)管理本質(zhì)和管理原因的理解，不能專注發(fā)展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽視了對(duì)其根本的探究。隨著中國經(jīng)濟(jì)日益繁榮發(fā)展，社會(huì)不斷進(jìn)步，中國管理哲學(xué)深化挖掘古典哲學(xué)的精髓，吸收、消化西方先進(jìn)管理思想并在其基礎(chǔ)上形成具有中國特色的管理理論，注重對(duì)“管理”本質(zhì)的研究，中國管理哲學(xué)思想也將迎來其極其輝煌的時(shí)刻！