序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機(jī)制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機(jī)遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟(jì)體制改革，實行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇(2)

――美國耶魯大學(xué)伊曼紐爾•沃勒斯坦

《大綱》向我們證明了馬克思解釋當(dāng)代世界的持久能力。

――加拿大約克大學(xué)馬塞羅•墨斯托

馬克思的《大綱》即馬克思寫作于19世紀(jì)50年代、由一系列未發(fā)表的手稿構(gòu)成的著述文獻(xiàn)。1939-1941年，蘇聯(lián)馬克思恩格斯研究院經(jīng)過編輯整理后以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie）為名出版。這就是我們今天所說的馬克思的《大綱》（Grundrisse，亦稱“1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿”）。

從馬克思寫作《大綱》的時間，到《大綱》最后以全文的形式公開出版，中間間隔差不多快100年的時間了，而且，直到20世紀(jì)60年代以后，《大綱》才真正開始在德文、英文、法文、意大利文、中文以及日文等語境中成為學(xué)術(shù)探討的熱點。可以說，馬克思的《大綱》真正經(jīng)歷了一場“百年孤獨”，但20世紀(jì)60至80年代，以及其后再次掀起的20世紀(jì)90年代以來的關(guān)于《大綱》的國際學(xué)界探討熱潮，卻讓我們看到了一場非常有傾向性的理論努力，那就是通過對《大綱》的文本解讀，并立足于當(dāng)代思考，力圖呈現(xiàn)出“《大綱》中的馬克思”形象，其基本旨趣或許就在于意大利馬克思思想研究者內(nèi)格里所說的，在文本解讀中回到馬克思，同時又在當(dāng)代思考中重新激活馬克思的理論努力。

對于任何一個嚴(yán)肅的學(xué)者和研究者來說，我們都有必要了解與“馬克思的《大綱》”有關(guān)的故事，以及關(guān)于“《大綱》中的馬克思”的故事。今天，我們有了詳細(xì)了解這一故事的“路線圖”了，這就是近期（2011年4月）由中國人民大學(xué)出版社在其“研究”系列中推出的一本新譯著：《馬克思的〈大綱〉:〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱〉150年》（以下簡稱《馬克思的〈大綱〉》）。

《馬克思的〈大綱〉》一書的編者是意大利裔加拿大學(xué)者馬塞羅•墨斯托，其主要論文貢獻(xiàn)者則囊括了當(dāng)今活躍于國際馬克思思想研究界的諸位名家。正如英國文化者斯圖亞特•霍爾所指出的，馬賽羅主編的這本書有利于我們重新認(rèn)識馬克思《大綱》的重要性及其影響力；而美國后現(xiàn)代者弗雷德里克•詹姆遜也認(rèn)為該書勾畫出了一幅理論的世界地圖；同樣來自英語世界的馬克思思想研究者戴維•麥克萊倫評價說該書很好地體現(xiàn)了近20年來國際學(xué)界關(guān)于馬克思《大綱》的熱烈討論的最新成果。伴隨著這場討論熱潮的是《大綱》的傳播與接受的“全球化”進(jìn)程。甚至有學(xué)者認(rèn)為它是“馬克思的著作在近20年中出版數(shù)量最大的作品”，是馬克思最有吸引力的著作之一?！洞缶V》全文本已被翻譯成了22種語言，32個版本。不包括節(jié)選版本，它已經(jīng)被刊印了50多萬冊。

從整體內(nèi)容框架來看，《馬克思的〈大綱〉》將所收入的論文分為三個部分，即學(xué)界對馬克思《大綱》的考證性研究（參見該書第一部分）；《大綱》寫作時馬克思的生活與時代背景（參見該書第二部分）；150年后《大綱》在全球的傳播與接受。其中所涉及的具體內(nèi)容則包括：其一，基本概念：價值（以及剩余價值）、商品、生產(chǎn)、異化和勞動（以及勞動價值論）概念等；其二，基本問題：歷史唯物主義、資本主義和社會發(fā)展問題（特別是前資本主義社會諸形態(tài)的劃分和關(guān)系問題、封建主義向資本主義的過渡問題，以及資本主義本身的結(jié)構(gòu)性演變問題等）、生態(tài)和人的解放問題，以及《大綱》所展現(xiàn)出來的馬克思的研究方法等問題；其三，馬克思思想的文本和文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)研究：《大綱》被發(fā)現(xiàn)的過程、其內(nèi)部的編排體例和結(jié)構(gòu)關(guān)系（如“資本章”和“貨幣章”的關(guān)系等）、《大綱》與《資本論》的關(guān)系問題、《大綱》寫作時期馬克思的傳記研究（包括生平介紹、時代背景以及同時期“關(guān)于危機(jī)的筆記”和給《紐約論壇報》的文稿等）、《大綱》在包括中國在內(nèi)的幾十個國家和地區(qū)的傳播與接受史研究。

從其主要學(xué)術(shù)觀點貢獻(xiàn)來看，正如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在前言中所指出的，作為馬克思“成熟時期”的一部作品，特別“是為《資本論》所做的理論努力的一部分”，《大綱》在馬克思的著述中具有獨特的地位和意義，所以完全有理由將《大綱》視為處于“最豐碩期的馬克思的思想”。作為編者的馬塞羅在該書中也是論文的作者之一，力圖梳理馬克思一生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究歷程，指出《大綱》“盡管沒有完成，但它仍然標(biāo)志著馬克思思想發(fā)展過程中一個決定性的階段”，它“向我們展示了一個許多方面都不同于20世紀(jì)主流解釋者所呈現(xiàn)的那個馬克思”。英國學(xué)者卡弗則指出，《大綱》更像《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而不是《資本論》第一卷，因為在手稿中，馬克思的工作方式是隨意可親的，而在正式出版的著作中，其工作方式則更講究技巧。但是，將這種風(fēng)格、語氣和表述上的差別，與任何更為復(fù)雜和基礎(chǔ)性的變化相聯(lián)系，則是過分奢望和不必要的。伍德認(rèn)為，只是在《大綱》中，歷史才通過歷史唯物主義的方式開始真正被人們所認(rèn)識。福斯特則說，《大綱》成為將馬克思的總體分析統(tǒng)一起來的必不可少的手段。它不僅從寫作年代上處于馬克思的早期著作和《資本論》之間，而且還構(gòu)成了兩者之間在概念上的橋梁。特別是馬克思的生態(tài)唯物主義的特點，這在他對馬爾薩斯的批判中是非常明顯的，這種批判在《大綱》中表現(xiàn)得最為鋒利、最為透徹。

基于上述學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，馬塞羅主編的《馬克思的〈大綱〉》出版后得到了英語學(xué)界的好評。美國社會學(xué)會雜志主辦的《當(dāng)代社會學(xué)評論》認(rèn)為，馬塞羅在該書中致力于讓來自全球的20位馬克思思想研究專家給我們講述了關(guān)于《大綱》的諸多故事，向我們展示了許多過去不知的學(xué)術(shù)背景和研究線索。從而讓我們開始逐漸了解了《大綱》的出版與傳播對國際馬克思學(xué)發(fā)展的重要性。可以說，“所有嚴(yán)肅的馬克思學(xué)者都可以在這里找到自己感興趣的東西”，這不僅是對發(fā)端于20世紀(jì)60年代的關(guān)于馬克思《大綱》討論熱潮的繼續(xù)，也因其所邀請作者的學(xué)術(shù)涵養(yǎng)和儲備而為這場討論注入了具有時代性的新鮮話語?！犊茖W(xué)與社會》雜志上刊登的約翰•霍夫曼的評論則指出，當(dāng)今經(jīng)濟(jì)危機(jī)的時代背景，使得馬克思的《大綱》及其研究成果成為當(dāng)下非常應(yīng)時的理論貢獻(xiàn)。而其中的主要根源正如該書序言的提供者霍布斯鮑姆所言，實乃因為馬克思在《大綱》中為我們提供了關(guān)于資本主義體系的至今仍然具有無法超越的說服力的分析和論述。

篇(3)

“人”的問題，是馬克思理論活動始終圍繞的中心。從某種意義上說，全部馬克思理論實際上是一門關(guān)于人的解放的科學(xué)。尤其馬克思哲學(xué)，直接就是一種始終以“人”的問題為宗旨，探求人類解放道路的哲學(xué)。這可以從青年馬克思在哲學(xué)上的探索得到說明。

1835年，年僅17歲的馬克思在中學(xué)考試的作文里寫道：要“為人類的幸福和我們自身的完善”而工作。從此，關(guān)于人的本質(zhì)、人的命運、人的解放等與人的存在有關(guān)的問題，一直貫穿于馬克思的理論探索活動中。當(dāng)然，馬克思17歲時的這種人文關(guān)懷，更多來自宗教的影響。因為受家庭環(huán)境的熏陶，少年時代的馬克思曾經(jīng)是一個基督徒。而信仰耶穌基督的西方人，普遍都有拯救人類、尤其是拯救異教徒的宗教情懷。后來，馬克思在上大學(xué)之前放棄了，他不再從宗教上去研究“人”，而是稟承德意志民族的另一個傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而從哲學(xué)上去研究“人”。

在當(dāng)時德國哲學(xué)界，體系龐大、內(nèi)容豐富、形式抽象的黑格爾哲學(xué)正走向解體。而在此過程中，青年黑格爾派尤其活躍。這一派人的哲學(xué)從黑格爾的絕對觀念出發(fā)，以反宗教的面目躋身哲學(xué)舞臺，提出人的自我意識哲學(xué)：認(rèn)為“人”不是黑格爾抽象的絕對觀念自我運動和實現(xiàn)的工具；相反，絕對觀念可以被“人”認(rèn)識到，而且只有在被“人”意識到的時候，它的使命才能完成。因此，人之成為人的根本，在于發(fā)掘和闡揚(yáng)人的自我意識。這樣的理論，包含的現(xiàn)實意義在于：以反宗教的面目突出了人在歷史中的作用，并在“自我意識”的意義上把人當(dāng)作歷史的主體，而不是別的神秘力量的工具。

這對當(dāng)時的馬克思來說，無疑是一個重大的理論發(fā)現(xiàn)，它為馬克思尋求人類解放的道路，提供了第一個哲學(xué)依據(jù)。這一點，我們從他的《博士論文》就可以強(qiáng)烈感受到。但是，現(xiàn)實中那個專制的普魯士德國并沒有適合“自我意識的人”存在、生成的土壤，僅僅是嚴(yán)格的書報檢查制度，就對人的思想言論自由構(gòu)成了極大威脅。而沒有精神自由，要成為一個具有自我意識的人又從何談起？因此，必須“向現(xiàn)實的普魯士專制制度開火”，以拯救“自我意識的人”。這便是馬克思在《萊茵報》前期的幾篇政論文的主題。

也正是在“自我意識”哲學(xué)和黑格爾法哲學(xué)的支配下，馬克思設(shè)想，理想的國家應(yīng)該是這樣的：國家應(yīng)該是自由、理性精神的維護(hù)者，國家的法律制度應(yīng)該是自由、平等、公正、正義、善良這些抽象理念的現(xiàn)實體現(xiàn)。這無疑是一種從“應(yīng)有”的理想出發(fā)來批判和構(gòu)建“現(xiàn)有”的現(xiàn)實的思維方式。

但是，當(dāng)馬克思用這種哲學(xué)思維方式來指導(dǎo)他的工作和理論研究的時候，遇到一個讓他既憤慨又困惑的問題。這就是當(dāng)時萊茵省議會的一些議員要求把到森林里靠撿拾枯木維持生計的貧民以盜竊罪論處。國家的法律不是應(yīng)該體現(xiàn)公平、正義、人道、自由的理性精神嗎？怎么現(xiàn)實的法律卻僅僅站在林木所有者利益的立場上說話，而完全不顧貧民的利益呢？“究竟應(yīng)該為了保護(hù)林木的利益而犧牲法的原則呢？還是應(yīng)該為了法的原則而犧牲保護(hù)林木的利益？”。萊茵省議員辯論的結(jié)果是“利益所得的票數(shù)超過了法的票數(shù)”。

可見，不是抽象的法原則支配現(xiàn)實法律制度，而是人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系支配現(xiàn)實法律制度。因此，人的解放不是通過什么自我意識或抽象的原則來實現(xiàn)，而必須到人的現(xiàn)實物質(zhì)利益關(guān)系中去尋找。

但是，對于當(dāng)時從哲學(xué)出發(fā)來研究社會現(xiàn)實的馬克思來說，現(xiàn)實的物質(zhì)利益關(guān)系，基本上是一個未知領(lǐng)域，所以他說，這個時候“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。

而在當(dāng)時，能夠比較真實地揭示市民社會物質(zhì)利益關(guān)系的學(xué)科是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史。所以接下來，馬克思花了將近一年半的時間研究古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史，同時展開了對黑格爾法哲學(xué)和青年黑格爾派哲學(xué)的批判，并獲得了一個重大的理論發(fā)現(xiàn)：整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。

這表明：無論對歷史的理解，還是對自然的理解，都不能脫離人，尤其不能脫離人的勞動實踐。因為自然界和歷史的形成、發(fā)展與人通過自身的勞動而誕生、形成是同一個過程。這一看法不但終結(jié)了長久以來占據(jù)主導(dǎo)地位的帶有神學(xué)和思辨哲學(xué)性質(zhì)的歷史觀，更宣告了一種具有全新意義的哲學(xué)世界觀萌芽。這一全新世界觀便是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》第一條所闡明的一種既不同于舊唯物主義也不同于唯心主義的新哲學(xué)――實踐哲學(xué)。

在這里，人類哲學(xué)史上的一次革命性變革發(fā)生了。這就是：實踐哲學(xué)思維方式的誕生。而在此之前，支配人類世界觀的是直觀的思維方式和抽象的思維方式。實踐哲學(xué)思維方式與這兩種思維方式的本質(zhì)區(qū)別在于：它始終從作為人類實踐活動的前提和結(jié)果的意義上來看待、對待外部世界，并將人與外部世界的關(guān)系當(dāng)作實踐關(guān)系。這樣，它一方面避免了舊唯物主義和唯心主義在世界本源問題上，即世界是統(tǒng)一于物質(zhì)還是精神，這種無休止的、形而上學(xué)式的追問和爭論；另一方面在人與世界的關(guān)系上也避免了機(jī)械唯物主義反映論和唯心主義哲學(xué)各執(zhí)一端的片面。

把人的實踐活動，和作為實踐活動前提與結(jié)果的人的生活世界，作為哲學(xué)研究對象，這其實也意味著馬克思新哲學(xué)的研究對象說到底也就是“人”。因為實踐活動主體是“人”，而生活世界其實也就是屬“人”的世界。正是在這個意義上，他把自己的新哲學(xué)稱之為“實踐的人道主義”。從這個意義上說，“以人為本”是馬克思哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。只不過與哲學(xué)史上其它“人本論”不同，馬克思哲學(xué)中的“以人為本”，不是一個理論問題，而是一個實踐問題。

馬克思實踐哲學(xué)意義上的“以人為本”

而實踐哲學(xué)意義上的“以人為本”，作為一個實踐問題，包含以下幾個方面的含義：

首先，“以人為本”中的“人”，既不是費爾巴哈意義上的“肉體人”，也不是青年黑格爾派意義上的“自我意識的人”，而是從事具體的、歷史的實踐活動的“現(xiàn)實的人”。而現(xiàn)實的人至少同時包含三個方面的意義：一是與動物相區(qū)別，作為類存在的人；二是以不同社會群體形式存在的社會人；三是有獨立人格和獨特個性的個體人。而這三種意義上的人共通之處是，都是實踐活動的主體。而作為實踐活動的主體，三種意義上的人不是抽象的符號，而是可以從人的實踐活動的產(chǎn)物――具體的、歷史的社會關(guān)系中把握到，并可以從階級、階層屬性，職業(yè)屬性，性別屬性，民族、種族屬性，人的個性等諸多方面進(jìn)行具體分析的活生生的人。所以，馬克思說，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。這不但揭穿了宗教世界中人的自我異化了的“神圣形象”，也揭穿了思辨哲學(xué)中人的自我異化了的“非神圣形象”。而中外哲學(xué)史上，性善、性惡，“天使”、“野獸”的爭論，在馬克思的實踐哲學(xué)中成了一個沒有多少實際意義的偽問題。

篇(4)

論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會現(xiàn)實，必須定位于馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。

一　技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論

中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學(xué)科仍未進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實踐價值。針對這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時展的要求，為了促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強(qiáng)技術(shù)認(rèn)識論研究，通過科學(xué)哲學(xué)之門融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學(xué)科的實用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題的行列中來；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。

這些建議凸顯了兩個“問題意識”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會現(xiàn)實。這兩個“問題意識”的確應(yīng)是作為一門學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會現(xiàn)實，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭論。筆者贊同這樣一種觀點：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個基本觀點，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動”。這兩個基本觀點實質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動，具體地說，國內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計、制造、調(diào)整、運作和監(jiān)控人工過程或活動本身”。國外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”；技術(shù)是“設(shè)計一實施”。說到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實踐的問題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個領(lǐng)域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價值，而且也使它真正切近社會現(xiàn)實。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成?？梢哉f，要完成這項任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人的第一個歷史活動，也是人類社會最基本的、決定其它一切活動的實踐活動?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！彼?，以這種實踐活動為研究對象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會現(xiàn)實。

筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識論為中心”的主張。這種觀點的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識體系”，把技術(shù)問題歸之于認(rèn)識問題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識論”。這種觀點，究其實質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實踐活動”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”?！白匀桓脑煺摗?，首要的是指向“自然改造”活動本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識論”。技術(shù)實踐活動中需要知識，有獨特的認(rèn)識現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識論問題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。

研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實踐的”“感性的”“現(xiàn)實世界”，以實踐活動作為其世界觀的支撐點，從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實踐哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語言交往，都將物質(zhì)生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實踐哲學(xué)才有一個科學(xué)的實踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實，由于其突出的“實踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進(jìn)行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個哲學(xué)學(xué)科得以成長，而且也會推進(jìn)馬克思實踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實踐唯物主義就會被架空?！?/p>

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”。事實上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費恩伯格都更加走向現(xiàn)實的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實踐活動。比較而言，費恩伯格更關(guān)注技術(shù)實踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會的適用工具的實踐過程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”運動。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識，“必須基于對技術(shù)實踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)的?！蹦壳?，“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見，其進(jìn)一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實踐論本身，必將使技術(shù)實踐論研究凸顯出來。因為只有這樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實現(xiàn)其目標(biāo)。

二　技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究

一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)?？梢哉f，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點：

其一，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實踐過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無結(jié)構(gòu)、無過程的心理頓悟，似乎是“來無蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識?，F(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會。這個技術(shù)產(chǎn)生的實踐過程，這個技術(shù)成其所是的實踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”?？梢姡凹夹g(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩和音樂作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動那里我們才更接近于詩和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動主要歸之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會實踐活動。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來的技術(shù)哲學(xué)研究中沒有被實行。從整體上看，實際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個根本性的指導(dǎo)思想。

其二，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實社會“敞開”，指導(dǎo)和推動現(xiàn)實社會的發(fā)展。在古代，這個社會發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會發(fā)展軸心是顯在的，種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人民生活水平提高的基本驅(qū)動力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐的創(chuàng)造性本體，越來越成為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個新的“制作社會”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進(jìn)實際社會問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實社會的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會影響為主要研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動至少要包括“實踐結(jié)構(gòu)論”和“實踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。

另外，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會主義實踐的需要。我國企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實到技術(shù)創(chuàng)新上來。面對全球化、生態(tài)化、信息化、知識化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對短缺的國情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國社會主義實踐中的一個關(guān)鍵性難題。為解決這個問題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進(jìn)一述評的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時期，我國技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國現(xiàn)實，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達(dá)國家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國家，面對前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國情，我國技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進(jìn)行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會實踐問題。牢牢抓住當(dāng)代中國技術(shù)創(chuàng)新實踐，以馬克思實踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。

篇(5)

關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱　馬克思　日本　研究綜述

作者簡介：韓立新，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。

中圖分類號：A811　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1002－7874(2011)05－0093－14

基金項目：教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號：10JZ130003)；教育部清華大學(xué)自主科研項目：“蛆新MECA為基礎(chǔ)的馬克思恩格斯手稿研究”(編號：2010THZ0)。

《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(以下簡稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國又被稱為《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。這部手稿在馬克思生前沒有發(fā)表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補(bǔ)卷)在莫斯科出版，但由于當(dāng)時正趕上第二次世界大戰(zhàn)，該版幾乎沒進(jìn)人流通領(lǐng)域就銷聲匿跡了。二戰(zhàn)結(jié)束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國的狄茨出版社重新出版，這就是后來在世界上廣為流行的《大綱》。

日本是世界上最早研究這部《大綱》的國家，同時也是積累最為深厚的國家。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在某種意義上，20世紀(jì)60年代以后日本學(xué)者對《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進(jìn)展，而且還使“日本”作為一個獨立的學(xué)術(shù)范疇登上世界歷史舞臺。

從整體上看，日本學(xué)界對《大綱》的研究可分為三個時期：第一個時期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個時期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個時期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結(jié)合日本對《大綱》的翻譯，對這三個時期做一個簡單的梳理和評述。

一　第一個時期：《資本論》形成史中的《大綱》研究

同對其他經(jīng)典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節(jié)《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡稱《各種形式》)就已經(jīng)被翻譯介紹到日本。不過，當(dāng)時的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家高木幸二郎為首的12名學(xué)者就開始著手，并于1965年完成了最后一個分冊的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質(zhì)量上乘，在日本享有“名譯”之美譽(yù)。

不僅是翻譯，而且在對《大綱》的研究上日本也早于其他國家。20世紀(jì)60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對《大綱》展開了研究。高木幸二郎比較關(guān)注《大綱》中的經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，發(fā)表了《危機(jī)理論體系序說》和《危機(jī)、再生產(chǎn)、貨幣制度》等著作，開創(chuàng)了《大綱》經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成》以及《經(jīng)濟(jì)原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時，對《大綱》的“自由時間”理論以及“時間的經(jīng)濟(jì)”問題進(jìn)行了深入的探討，這為日后內(nèi)田弘等人從這一角度系統(tǒng)地解讀《大綱》奠定了基礎(chǔ)。

在這一時期，最具影響的《大綱》研究當(dāng)屬一橋大學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)家佐藤金三郎。他在1954年發(fā)表了《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)體系和(資本論)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時，細(xì)致地分析了所謂的“寫作計劃”問題，還對《大綱》進(jìn)行了系統(tǒng)的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒有什么實質(zhì)性變化等觀點。他提出問題的視角，對當(dāng)時的《大綱》研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，可以說在20世紀(jì)70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。

從整體上看，他們此時的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》所撰寫的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經(jīng)濟(jì)原論”的角度來解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當(dāng)然，這種對《大綱》的解讀并不為錯，事實上這也是研究《大綱》的一個有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會從所謂成熟的《資本論》和單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理角度來解讀《大綱》，從而會將《資本論》中所沒有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。

與上述《大綱》研究不同，此時的日本開始涌動起一股突破這一框架的潮流，這集中體現(xiàn)在對《大綱》的一些特定部分，譬如對《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節(jié)。在這一節(jié)中，相對于晚年馬克思對東方社會發(fā)展道路的零星敘述而言，此時的馬克思對包括亞細(xì)亞在內(nèi)的共同體能否過渡到市民社會做過相當(dāng)集中系統(tǒng)的闡述。由于這一內(nèi)容符合了日本學(xué)者當(dāng)時要在日本建構(gòu)市民社會的理論使命，再加上該文獻(xiàn)翻譯得較早，結(jié)果比較早地受到了日本者的關(guān)注。被稱做“大冢史學(xué)”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎(chǔ)理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細(xì)亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時間上是繼起的、它分別對應(yīng)的是原始社會、奴隸社會、封建社會的結(jié)論。從這一結(jié)論來看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫的那篇“序言”有相似之處，與當(dāng)時的蘇聯(lián)教科書體系以及歐洲的《大綱》史學(xué)研究也基本上處于同一個水平線上。但是，與此同時，大家還根據(jù)他對英國經(jīng)濟(jì)史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經(jīng)濟(jì)史》這條線索，研究了本源共同體內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化過程，提出了“共同體的解體”和“地域市場圈”等重要理論問題，這里孕育了進(jìn)入一個新的《大綱》研究階段的可能性。

二　第二個時期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究

第二階段是以對《各種形式》的研究為突破點的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會理論的開創(chuàng)者高島善哉的弟子，同時也是另一位市民社會理論的創(chuàng)始人內(nèi)田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發(fā)表了長篇連載論文《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問題。

上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個事實，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節(jié)，但它卻先于《大綱》而單獨出版，由于這一緣故，人們在研究它時往往將它同《大綱》的體系割裂開來。此外，當(dāng)時的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關(guān)“資本的原始積累”的敘述，都沒有提及《各種新式》末尾的“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)?？床坏竭@一問題，就無法發(fā)現(xiàn)《各種形式》與《大綱》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的有機(jī)聯(lián)系。

平田清明的首要功績，就是指出了“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)的意義。所謂“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)是指《大綱》第V筆記本的第16頁開頭的一段話，原文是這樣寫的：“資本的真正本性又在循環(huán)結(jié)束時才表現(xiàn)出來。”這里的“在循環(huán)結(jié)束時”中的“循環(huán)”指的是資本的“第二循環(huán)”。問題是在《各種形式》一節(jié)中我們找不到“第二循環(huán)”的開端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領(lǐng)有權(quán)的轉(zhuǎn)變(45)”一節(jié)中才能找到。由于《各種形式》被夾在關(guān)于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應(yīng)該被理解為關(guān)于“資本的原始積累”理論。這是對大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評價說，這一發(fā)現(xiàn)“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠(yuǎn)的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開了序幕”。其實，不只是《各種形式》，整個《大綱》的研究也由此進(jìn)入到了一個新階段。

這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產(chǎn)過程”中對“資本的原始積累”進(jìn)行說明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過程”中，或者說通過將“生產(chǎn)過程”與“流通過程”結(jié)合起來解釋資本的積累過程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環(huán)=積累理論”。這一理論的優(yōu)越性在于，它不僅可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)上更科學(xué)地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經(jīng)濟(jì)向資本主義社會轉(zhuǎn)變的歷史過程，從而解釋馬克思關(guān)于人類社會發(fā)展規(guī)律的歷史認(rèn)識。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而且還是“歷史認(rèn)識”，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識》就是他的主著的書名。其實，早在1969年他還發(fā)表過另一部著作《市民社會和社會主義》，在這部著作中他討論了“市民社會和社會主義”的關(guān)系，并以“重建個體所有制”為軸心重構(gòu)了馬克思的未來社會理論。在這個意義上，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識》可以看做是對《市民社會和社會主義》的補(bǔ)充論證。

望月清司是與平田清明同時代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家，他對《大綱》的研究有以下幾個特點：首先，如果說平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環(huán)=積累”或者“個體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動和所有的分離”或者說“城市與農(nóng)村的分離”?！皠趧雍退械姆蛛x”是資本進(jìn)行原始積累的前提，而“城市與農(nóng)村的分離”則屬于最為典型的“勞動和所有的分離”形式。因為，農(nóng)民離開自己的土地到城市中來，就意味著與土地所有發(fā)生分離。望月清司正是以這一“分離”為標(biāo)準(zhǔn)，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細(xì)亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當(dāng)中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會這一結(jié)論。從這一結(jié)論來看，他的“勞動和所有的分離”理論與平田清明的“循環(huán)=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過這一“資本的原始積累”理論中構(gòu)建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會發(fā)展必須經(jīng)歷本源共同體市民社會未來共同體這樣三個階段；只有日耳曼世界靠“內(nèi)因”能完成這一歷史進(jìn)程。這是他通過研究《大綱》而得出的根本結(jié)論。

其次，望月清司是從馬克思本人的思想發(fā)展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識形態(tài)》思想發(fā)展的延長線上。具體說來，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識形態(tài)》中的“分工展開史論”的直接結(jié)果。內(nèi)田義彥在對望月清司的博士論文即這部《馬克思?xì)v史理論的研究》的《審查報告》中這樣寫道：“這一點是該書對學(xué)術(shù)界最重要的貢獻(xiàn)之一。因為在過去，學(xué)術(shù)界雖然以《大綱》為中心進(jìn)行了新的研究，但是這些研究成果并沒有被應(yīng)用到對馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》的理解中去，從而也就沒能應(yīng)用到包括《大綱》在內(nèi)的馬克思全部歷史理論內(nèi)在形成過程的理解中去。光這一工作，本書在學(xué)術(shù)界的地位就是無法抹殺的。”這一點的確是望月清司的獨特貢獻(xiàn)，與平田清明只關(guān)注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。

從平田清明和望月清司的研究來看，他們并沒有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經(jīng)遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發(fā)的。而這些概念又可以歸納為一個范疇，即“市民社會”(biirgerliche Gesellschaft)。因為從內(nèi)涵上說，所謂市民社會無非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來看，它是馬克思曾經(jīng)構(gòu)想過的、一個暫時的但又是必然的人類歷史發(fā)展階段。無論是平田清明還是望月清司都對市民社會有這一認(rèn)識，他們還在此基礎(chǔ)上區(qū)分了“資產(chǎn)階級社會”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會”，并以“市民社會”為坐標(biāo)解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因為如此，他們在日本被稱為“市民社會派”。

在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當(dāng)時的“市民社會派”還取得了兩項重要成果：一項是森田桐郎和山田銳夫編《解說(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫作順序(《導(dǎo)言》《貨幣章》《資本章》)對《大綱》做了系統(tǒng)解讀以外，還以專題的方式對“貨幣向資本的轉(zhuǎn)化”(內(nèi)田弘)、“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產(chǎn)”(山田銳夫)、“‘帶來果實的資本’邏

輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問題”(內(nèi)田弘)等進(jìn)行了研究。另一項是當(dāng)時的《現(xiàn)代的理論》雜志組織的有關(guān)《大綱》的系列討論。沖浦和光、細(xì)見英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機(jī)器生產(chǎn)中的勞動過程”、“自由時間”等問題。從整體上看，“市民社會派”的思想非?；钴S，他們還將《大綱》的輻射范圍擴(kuò)展到當(dāng)今世界人類所面臨的各種焦點問題上。

當(dāng)然，除了“市民社會派”以外，這一時期日本還出現(xiàn)許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學(xué)和哲學(xué)》等。但是，客觀地說，“市民社會派”是當(dāng)時日本的《大綱》研究，甚至是整個日本研究的主旋律。

三　第三個時期：世界視野中的《大綱》研究

第三個時期是指1975年以后，尤其是指20世紀(jì)80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(1981年)的出版，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。

與高木幸二郎團(tuán)隊的經(jīng)典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質(zhì)量上對新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進(jìn)行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節(jié)的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過程和形成過程。在這個意義上，它才是一部嚴(yán)格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒有做到這一點。

在這一時期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎(chǔ)上，又開始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說是“重新”，是因為第一階段的《大綱》研究基本上與當(dāng)時世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現(xiàn)了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會派”的兩位后起之秀山田銳夫和內(nèi)田弘的作品當(dāng)中。

山田銳夫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的近代像》是一本關(guān)于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統(tǒng)主題，譬如“寫作計劃”、“人與自然的物質(zhì)代謝”和“資本的周轉(zhuǎn)和世界市場”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”理論。值得一提的是，他把近代社會分為三個方面，即“市民社會”、“資本制社會”(kapitalistische Gesellschaft)和“產(chǎn)業(yè)社會”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個方面解讀了《大綱》的內(nèi)容。他認(rèn)為，盡管“市民社會”、“資本制社會”和“產(chǎn)業(yè)社會”都是對眼前的近代社會的本質(zhì)概括，但它們的內(nèi)部都包含了否定近代社會的積極因素?！笆忻裆鐣保瑥乃纬傻某踔詠砜?，是為了實現(xiàn)自由與平等，因而包含著孕育自由個人的可能性，但是在近代社會的現(xiàn)實中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會”雖然剝奪了工人的剩余價值，但是為自由個人的“聯(lián)合”創(chuàng)造了客觀條件；“產(chǎn)業(yè)社會”雖然將工人的生產(chǎn)力物象化為資本主義的產(chǎn)業(yè)能力，但是從長遠(yuǎn)角度來看，這一產(chǎn)業(yè)能力為自由時間的出現(xiàn)提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對這三種社會積極意義的強(qiáng)調(diào)來看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會派”基本精神的，也是對第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。

與山田銳夫相比，內(nèi)田弘的研究則更多地意識到了國際上的研究狀況。他在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書中著重討論了“自由時間理論”。他認(rèn)為，“《大綱》的體系同時也是自由時間論的體系”。對馬克思而言，資本一方面創(chuàng)造出了剩余勞動時間這一形式，為解放勞動者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創(chuàng)造剩余價值。但是，隨著相對剩余價值生產(chǎn)的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動，結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)被資本家剝奪的剩余勞動時間其實只不過是自己勞動的結(jié)果，于是他們會產(chǎn)生要將剩余勞動時間變?yōu)樽杂蓵r間的要求。

在對“自由時間理論”的分析上，內(nèi)田弘還特別強(qiáng)調(diào)了活勞動在歷史上的變化問題。我們知道，活勞動是資本存在的基本條件。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，活勞動所占的比率會逐漸減少，那么以活勞動為基礎(chǔ)的剩余價值規(guī)律會喪失其作為資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的作用，再加上雇傭工人自覺認(rèn)識的逐漸成熟，這將為超越資本主義開辟道路。

1985年，內(nèi)田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》。這本書，按照內(nèi)田弘本人的說法是《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對前書的補(bǔ)充。在這本著作中，內(nèi)田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關(guān)系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”以及“《大綱》與后來的《直接生產(chǎn)過程的結(jié)果》的關(guān)系”。其中，特別是對“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學(xué)》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質(zhì)論”是一一對應(yīng)關(guān)系的結(jié)論。1988年，內(nèi)田弘又將此部分?jǐn)U充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學(xué))》一書，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書出版時，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國讀者通過《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的精華部分。

總之，從內(nèi)田弘的這兩本書來看，他的《大綱》研究包括了對亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關(guān)系，堪稱《大綱》研究的“百科全書”。同時，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產(chǎn)理論，再加上黑格爾的邏輯學(xué)，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀(jì)60年代以來歐美研究《大綱》的主題。

在山田銳夫和內(nèi)田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀(jì)80年代至今，在這一領(lǐng)域有以下幾項著述和事件值得一提：一個是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說的《大綱》手稿的影印版；從歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)史角度對《大綱》的再研究。譬如，福富正實和小谷汪之、布村一夫等人根據(jù)《大綱》對馬克思的亞細(xì)亞觀和共同體理論的重構(gòu)。另一個是從環(huán)境思想角度對《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對《大綱》中的“物質(zhì)代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機(jī)

的爆發(fā)，《大綱》中的危機(jī)理論又重新受到了關(guān)注等。不過，從整體來看，相對于上世紀(jì)七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。

以上，我們概述了日本學(xué)者研究《大綱》的歷史。從內(nèi)容上看，日本的《大綱》研究經(jīng)歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發(fā)，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個階段。在這三個階段中，比較重要的是第二個階段，它代表著日本學(xué)者對世界的獨特貢獻(xiàn)。因為，從世界范圍來看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見的。

從以上的介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環(huán)的結(jié)束”和“個體所有制”問題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內(nèi)田弘的“自由時間理論”、山田銳夫的“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變理論”等頗為獨特，是其他國家學(xué)者很少注意到的。

而且，無論是在解讀的嚴(yán)密性還是思想深度上，這些成果與同時代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內(nèi)格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。

日本的這些獨特的成果主要出現(xiàn)在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個階段出現(xiàn)了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關(guān)。我們知道，從20世紀(jì)30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對立”一說。而《大綱》的出現(xiàn)，則使兩者連接起來，《大綱》構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展的一個中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個前所未有的高度，這也為他們進(jìn)行理論創(chuàng)新提供了可能。

但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們試舉兩例。首先，是山之內(nèi)靖對“市民社會派”的批判。作為一個事實，無論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內(nèi)田弘，他們都屬于“市民社會派”。而這一派對馬克思的解讀有兩個鮮明的特點：用“市民社會”概念來重構(gòu)馬克思的學(xué)說；將市民社會看做是一個貫穿整個人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會包含著許多對斯密的生產(chǎn)力概念、黑格爾的辯證法和西歐發(fā)展道路的肯定。對此，山之內(nèi)靖從當(dāng)今世界所面臨的環(huán)境危機(jī)、非西歐世界等出發(fā)，認(rèn)為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產(chǎn)力主義”，提出應(yīng)關(guān)注《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《第三手稿》中馬克思對費爾巴哈哲學(xué)的吸收，即馬克思的反現(xiàn)代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構(gòu)想”。

篇(6)

關(guān)鍵詞:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改

中圖分類號:A8文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)04-0190-03

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)在發(fā)展史具有舉足輕重的地位。《提綱》有兩個稿本:一是1888年恩格斯在發(fā)表《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時作為該書的附錄一同出版的并經(jīng)過其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯(lián)公開問世的馬克思的原稿。兩個版本的根本哲學(xué)思想是一致的(即都突出實踐在中的核心位置和作用,與包括費爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價值。

一、恩格斯對《提綱》進(jìn)行修改的三種主要形式

《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫下的。恩格斯在1888年發(fā)表《提綱》的時候,總共對其進(jìn)行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內(nèi)容和框架與原稿無異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學(xué)觀。兩個版本都完整地再現(xiàn)了馬克思當(dāng)年所要表述的“新唯物主義”哲學(xué)世界觀 [1]。

恩格斯修改《提綱》的本意是對其中的一些說法在細(xì)節(jié)上進(jìn)行增補(bǔ)、刪減和改寫,以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費爾巴哈不同的哲學(xué)立場。其修改的形式主要有三種:一是技術(shù)性的修改;二是對著重號(譯本中的黑體字)的變更和調(diào)換;三是對整條句子以及相關(guān)的關(guān)鍵用詞的改寫。①

第一種修改形式主要是針對馬克思原文中的一些錯誤,如拼寫、用詞、標(biāo)點符號、連接詞、略寫詞進(jìn)行糾正、改動和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來使用的是定冠詞des,恩格斯后來將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補(bǔ)充了“某種”思維的意思。這實際上就是特指費爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內(nèi)容的不同和變更。如第一條,馬克思強(qiáng)調(diào)的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強(qiáng)調(diào)了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實踐”[2]改為了“變革的實踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號,恩格斯在修訂時改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對原文中的某些句子和關(guān)鍵用語進(jìn)行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內(nèi)容時,補(bǔ)充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盵2]恩格斯改為了“因此,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動的方面,但只是抽象地發(fā)展了,因為唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”[2] 修改本加上了“結(jié)果竟是這樣”、“但”、“因為”等邏輯關(guān)系連接詞等等。

二、恩格斯所作出的絕大多數(shù)修改與馬克思原稿保持了高度一致

“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規(guī)范而作出了改動。

首先,技術(shù)性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個人研究用的,馬克思并沒有對其進(jìn)行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細(xì)節(jié)性的錯誤和疏漏在所難免。當(dāng)恩格斯在43年后重讀這份筆記時,為了照顧將來的讀者,就會去糾正和規(guī)范這些明顯的錯漏之處,以使得文本暢通、用詞正規(guī)、句法細(xì)膩。

比如,第五條中,恩格斯把“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說明的問題更直接地展現(xiàn)了出來:費爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營中去。馬克思所用的“喜歡”沒有“訴諸”來的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對應(yīng),語句顯得更為工整和對接?？梢哉f,這一處修改很好地體現(xiàn)了恩格斯對馬克思原稿進(jìn)行的技術(shù)性完善和潤色。

此外,恩格斯會在一些語義關(guān)系變化處補(bǔ)充上邏輯關(guān)系表達(dá)詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會形式”[2]前加上了“實際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進(jìn)”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領(lǐng)會。

后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來談一下第二種修改形式,即恩格斯對著重號的修改部分。根據(jù)中譯本來看,可以總結(jié)出兩個版本在著重號方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動了馬克思原本強(qiáng)調(diào)的部位,而未修訂馬克思的語詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語詞,但在修改后的語詞上依然保留了著重標(biāo)記。第一條中“感性的人的活動”[2] ――“人的感性活動”[2]以及第三條中“革命的實踐”――“變革的實踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①

第一類的改動也屬于“高度一致”的修改。因為恩格斯并未變化語詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會產(chǎn)生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強(qiáng)調(diào)換做了“直觀”,去掉了對“或者”的標(biāo)記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對應(yīng)起來。

第三種修改形式雖然是對整句和關(guān)鍵用語的修改,但仍有多處修改再次證實了恩格斯和馬克思是高度一致的。

拿目前比較有爭議的第十一條為例。恩格斯補(bǔ)了一個“而”[2](德文“aber”)字進(jìn)去。有人認(rèn)為這使得語句過于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當(dāng)年是把解釋世界和改變世界做“遞進(jìn)”的關(guān)系講的,而不是做“轉(zhuǎn)折”的意思講。恩格斯的修改令人產(chǎn)生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現(xiàn)出了他本人同馬克思不同的思想。

其實,馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實踐特征。強(qiáng)調(diào)、突出實踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思就說過,“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù),而是現(xiàn)實生活的任務(wù),而哲學(xué)未能解決這個任務(wù),正是因為哲學(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”[3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來看,馬克思無疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說的“哲學(xué)”,更是直指傳統(tǒng)的,包括費爾巴哈在內(nèi)的所有從前哲學(xué)家的哲學(xué)?？梢哉f,此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實乃精妙,一語道破了他和馬克思創(chuàng)立的哲學(xué)同舊哲學(xué)的實質(zhì)差別。

何況,即便是“轉(zhuǎn)折”的語氣,也不意味著恩格斯就不關(guān)注“解釋世界”,轉(zhuǎn)折只是側(cè)重于修飾的對象,并不完全否定轉(zhuǎn)折之前的一切語句成分。兩個版本的第十一條都是表達(dá)這樣的意思:哲學(xué)必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語是“問題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無疑問的。

三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細(xì)微的差異

細(xì)微的差異表示二人就同一問題的意見和觀點是全然一致的,只是會有一些習(xí)慣用語、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭議的修改來進(jìn)行舉例論證。

這一例即是上文所說的第二類著重號修改中的第一處:“感性的人的活動”和“人的感性活動”。有人認(rèn)為“感性的人的活動”和“人的感性活動”是兩種提法,“感性的人的活動”是指現(xiàn)實的人,或是說從事現(xiàn)實實踐活動的人所從事的物質(zhì)的、精神等的活動。而“人的感性活動”是指人所從事的現(xiàn)實實踐和活動。二者的意義相差甚遠(yuǎn)。因為馬克思想要說明的主要是人的現(xiàn)實性,而不是人的活動的現(xiàn)實性。現(xiàn)實的人所從事的活動的內(nèi)容和范圍,也不見得就和人所從事的“感性活動”,亦即“現(xiàn)實活動”的內(nèi)容和范圍畫等號。而且,“感性的人”也對應(yīng)了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒能理解馬克思“感性的人”這個概念,誤以為馬克思就是在說人的現(xiàn)實的實踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。

然而,這種看法割裂了馬克思用語的整體性?；氐皆?“感性的人的活動”與隨后的“實踐”是并列的關(guān)系,與再往后的“主體方面”也是并列的關(guān)系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實踐”活動,而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項并列的關(guān)系就不成立了,就邏輯混亂,說不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實踐”,那么“感性的人”就等于“實踐”,結(jié)果就出現(xiàn)了“實踐的活動”,顯然是不符常理的)也就是說,馬克思所寫的“感性的人的活動”是一個整體概念,這種活動指的就是馬克思所著重標(biāo)記的“實踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動”中解離開來去探討和理解。

而且,馬克思所說的實踐正是他一直強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實的生產(chǎn)活動,即人們所進(jìn)行的現(xiàn)實生活和實際生產(chǎn)。而“感性”一詞的意思也正是“現(xiàn)實的”:“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的”[3]。因此,“感性活動”就意指人們所進(jìn)行的現(xiàn)實生活和實際生產(chǎn)。這樣一來,“感性的人的活動”和“人的感性活動”在總體上指的是同一內(nèi)容和概念[5]。

所以說,“感性的人的活動”是一個一體的概念,把“感性的人”單獨拿出來講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領(lǐng)會到了“感性的人的活動”和隨后“實踐”的對應(yīng)關(guān)系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。

不過,馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來論述問題?！案行浴背３１获R克思放在名詞之前來作為修飾語,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會出現(xiàn)“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當(dāng)是恩格斯的一貫風(fēng)格,而馬克思則是思維縝密,用語嚴(yán)謹(jǐn)?？梢酝茰y,馬克思當(dāng)時使用“感性的人的活動”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習(xí)慣性表達(dá)。而恩格斯卻很可能擔(dān)心讀者會接受不了馬克思過于哲學(xué)的表述,如果是“人的感性活動”,情況就好多了。在這一點修改上,我們能夠體會到二人在語句風(fēng)格及表達(dá)方式上的差異。

四、少數(shù)修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問題上存在較為明顯的差異

1844年后,馬克思恩格斯二人實則分工明確。馬克思更多專注于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的研究,恩格斯則將大多數(shù)精力放在了社會政治學(xué)和自然辯證法的研究上。這就使得,當(dāng)其中一人在某方面的知識面和理解程度要明顯優(yōu)于另一人時,其給出的論證、闡述以及理論的運用也要比另一方更為全面和深刻。

在《提綱》的兩個版本中,這種因特長領(lǐng)域的相異而造成的二者差異,也在極少數(shù)部位顯現(xiàn)了出來。其中有一處歷來為人們談?wù)?即恩格斯對第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀(jì)的法國唯物主義,指出他們不懂得社會實踐的意義,看不到環(huán)境是隨著人的實踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環(huán)境的產(chǎn)物,只是被動地適應(yīng)環(huán)境,環(huán)境則不會因受到人的實踐活動的影響和作用而發(fā)生改變。馬克思在這一條批判了費爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對舊唯物主義哲學(xué)的批判更為全面和完整。即立足于“實踐”,對“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)”進(jìn)行嚴(yán)厲批判。而恩格斯卻在“這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會補(bǔ)入羅伯特?歐文這個典型人物,可能還是擔(dān)心讀者對馬克思談到的那種唯物主義學(xué)說不甚了解,于是就舉個知名的例子來引導(dǎo)一下讀者。只是,歐文屬于英國的空想社會主義者,和馬克思所指的十七八世紀(jì)的法國唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對“一切舊唯物主義”的指責(zé)和抨擊必然包括了歐文在內(nèi)的空想社會主義。

恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個舊唯物主義,所以敢于加上這個補(bǔ)充說明。在他看來,十七八世紀(jì)的法國唯物主義和18世紀(jì)的英國空想社會主義雖有差別,但他們的實質(zhì),即“把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”是沒有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨有的特征和個別觀點的異同,在精神內(nèi)涵和本質(zhì)一樣的前提下,是可以忽略不計的 [6]。

然而,馬克思未必會如此思考。馬克思對舊唯物主義哲學(xué)的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多?？障肷鐣髁x和法國舊唯物主義是兩個具有獨自價值的議題,二者在馬克思眼里是不會等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會因為法國舊唯物主義和空想社會主義本質(zhì)上的無甚差異而去列舉空想社會主義的代表人物來對本條的論述做出注解。在這個細(xì)節(jié)上,反映出了恩格斯對舊唯物主義哲學(xué)的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時,正是因為恩格斯多年從事對社會學(xué)以及政治學(xué)的跟蹤研究,他對空想社會主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長領(lǐng)域內(nèi)的一個人物來對原文作出補(bǔ)充性的解釋,在情理之中。這樣一來,我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個問題上會做出基于不同角度和不同論證形式的闡發(fā)和辨析。

參考文獻(xiàn):

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[5]周敦耀:也談恩格斯對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學(xué)研究,1983,(7).

篇(7)

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