序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇古希臘哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

 

中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)晚期希臘哲學(xué)的重視始于20世紀(jì)80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學(xué)史》的時(shí)候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時(shí)期的哲學(xué)”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認(rèn)為：“希臘哲學(xué)經(jīng)歷了大約一千年，它包括各種不同的學(xué)派，有不同的發(fā)展階段，內(nèi)容龐雜豐富?！?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》。他在該書序言中說(shuō)：“長(zhǎng)期以來(lái)，在探索西方哲學(xué)史和思想史的過程中，深深感到對(duì)傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)和時(shí)間上繼起的基督教哲學(xué)、神學(xué)之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時(shí)，不僅是希臘哲學(xué)，而且被認(rèn)為是源出于東方的基督教及其神學(xué)，長(zhǎng)期以來(lái)卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學(xué)，在其策源地的東方反退居到次要地位。

 

這就促使自己去探索希臘哲學(xué)和基督教及其神學(xué)之間的聯(lián)系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學(xué)和基督教神學(xué)當(dāng)作兩個(gè)事物來(lái)看待，但他實(shí)際上己經(jīng)將希臘化時(shí)期的哲學(xué)和羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)(包括早期基督教哲學(xué)在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關(guān)系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學(xué)》中明確指出：“無(wú)疑，在古代西方，希臘哲學(xué)最有開創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學(xué)深受希臘哲學(xué)的熏陶，但是羅馬哲學(xué)其實(shí)有其自身體現(xiàn)羅馬文明時(shí)代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時(shí)代的哲學(xué)，所以本書不將羅馬哲學(xué)看作希臘哲學(xué)的簡(jiǎn)單延伸與附屬部分，而將有專門論述。”

 

在古希臘哲學(xué)研究中，“希臘化時(shí)期的哲學(xué)”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學(xué)”(LaterGreekPhilosophy)是兩個(gè)不同的概念。“希臘化時(shí)斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學(xué)家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個(gè)世紀(jì)里，古希臘文明和小亞細(xì)亞、敘利亞、猶太、美索不達(dá)米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進(jìn)程。時(shí)間范圍通常認(rèn)為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個(gè)希臘化國(guó)家托勒密王朝為止。”@在哲學(xué)史家眼中，古希臘哲學(xué)家亞里士多德逝世于公元前322年，這個(gè)年份可以設(shè)為整個(gè)希臘哲學(xué)的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時(shí)期的哲學(xué)在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)。至于晚期希臘哲學(xué)終結(jié)于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。

 

哲學(xué)史的研究有其自身獨(dú)特的視角，哲學(xué)史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學(xué)史研究的老問題，它實(shí)際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個(gè)冗長(zhǎng)的、膚淺的劃分時(shí)期的問題。倒不如說(shuō)，這是一個(gè)在過去哲學(xué)家的恰當(dāng)歷史場(chǎng)景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學(xué)的邊界實(shí)質(zhì)上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)程;對(duì)這一問題不同的處理方式反映出來(lái)的不是研究者的認(rèn)知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當(dāng)重要的，試想，若連要不要將某些哲學(xué)家或某個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家納入希臘晚期哲學(xué)的范圍進(jìn)行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學(xué)的邊界這一重要問題上，中國(guó)學(xué)者經(jīng)過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學(xué)者的獨(dú)立見解提出了自己的解決方案。

 

上述對(duì)晚期希臘哲學(xué)邊界問題的處理從一個(gè)角度反映出中國(guó)學(xué)者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國(guó)學(xué)者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的認(rèn)識(shí)水平。從起源上說(shuō)，古希臘哲學(xué)研究在中國(guó)雖然是一門外來(lái)的學(xué)問，但是經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的努力，中國(guó)的古希臘哲學(xué)研究己經(jīng)超越了“拿來(lái)主義”或簡(jiǎn)單化的“貼標(biāo)簽”的階段，并形成了自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)見解。筆者相信并期待，中國(guó)的希臘哲學(xué)研究也能作為諸種“國(guó)學(xué)”之一，走上國(guó)際學(xué)術(shù)界的講壇，并以我們的學(xué)術(shù)見解影響歐美學(xué)者。

 

無(wú)論對(duì)其邊界作何種理解，晚期希臘哲學(xué)都是整個(gè)古希臘哲學(xué)的一個(gè)組成部分。晚期希臘哲學(xué)之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學(xué)和“古典時(shí)期的希臘哲學(xué)”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時(shí)期不同的特質(zhì)。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標(biāo)明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學(xué)的特征是研究者水平高低的一大標(biāo)志。面對(duì)這一問題，中外學(xué)者都要提交一份答卷。

 

毫無(wú)疑問，只有把握了希臘化時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學(xué)的發(fā)展軌跡才有一個(gè)大的框架。希臘古典哲學(xué)對(duì)晚期哲學(xué)有著重大影響，因此，晚期哲學(xué)是古典哲學(xué)的延續(xù)，至少，晚期各個(gè)哲學(xué)流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學(xué)體系的制約;另外，晚期哲學(xué)也受到時(shí)代變遷的影響，哲學(xué)的社會(huì)功能凸顯，因此，各種哲學(xué)普遍具有倫理化、實(shí)用化傾向;處在這樣一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩和文化變遷的時(shí)代，晚期各種哲學(xué)必然要反映時(shí)代的變化，要對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教浪潮作出回應(yīng);于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學(xué)與神學(xué)的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學(xué)本身就是羅馬帝國(guó)精神文化轉(zhuǎn)型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學(xué)和西方哲學(xué)帶來(lái)了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學(xué)對(duì)宗教思想的接納使哲學(xué)自身陷入進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學(xué)的同時(shí)使自己的信仰對(duì)象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學(xué)中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴仆;而理性論證與個(gè)人體驗(yàn)并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學(xué)與神學(xué)的兩大傾向。

 

中國(guó)學(xué)者的論斷是在對(duì)晚期希臘哲學(xué)的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結(jié)與概括。在同期歐美學(xué)者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學(xué)史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對(duì)晚期希臘哲學(xué)特征的總結(jié)和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時(shí)期哲學(xué)史》對(duì)這個(gè)問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個(gè)問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀(jì)下半葉以后的晚期古代哲學(xué)的特點(diǎn)的是這樣一個(gè)事實(shí)：哲學(xué)家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動(dòng)。不用說(shuō)，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對(duì)超驗(yàn)的神的需求、相信有靈界的存在，關(guān)于有另外一個(gè)世界以及相信有來(lái)世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導(dǎo)地位，不再有任何位置留給斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、亞里士多德學(xué)派。甚至希臘主義或異教主義、復(fù)活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵(lì)。?

 

比較一下中外學(xué)者的論斷，無(wú)論歐美學(xué)者忽略這個(gè)問題的原因何在，我們至少可以說(shuō)，歐美學(xué)者在晚期希臘哲學(xué)的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國(guó)學(xué)者提供的答案全面、具體和有說(shuō)服力。

 

但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學(xué)家比如猶太人斐洛、盧克來(lái)修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來(lái)。然而還有更多的哲學(xué)家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來(lái)的僅僅是后人的轉(zhuǎn)述或輯錄的一些殘篇;要么是從來(lái)沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學(xué)的豐富內(nèi)容決定了任何一位學(xué)者要想對(duì)所有部分都進(jìn)行精細(xì)的研究幾乎是不可能的，對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)是這樣，對(duì)歐美學(xué)者來(lái)說(shuō)也是這樣。那么，在晚期希臘哲學(xué)這一領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學(xué)研究指南》詳細(xì)介紹了該書編者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)納入晚期希臘哲學(xué)研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界的研究作一粗略的盤點(diǎn)。從研究對(duì)象來(lái)看：

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)西方學(xué)者研究較多的希臘化時(shí)期三大流派(斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義學(xué)派)己經(jīng)有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)學(xué)園派懷疑主義的研究嚴(yán)重不足;

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)老學(xué)園、中期學(xué)園、新學(xué)園的研究明顯不足;

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)以斐洛為代表的希臘一猶太哲學(xué)有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)以西塞羅為代表的拉丁哲學(xué)有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國(guó)學(xué)者對(duì)包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國(guó)時(shí)期的基督教哲學(xué)家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究?jī)?nèi)容來(lái)看，中國(guó)學(xué)者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對(duì)晚期希臘哲學(xué)學(xué)派間關(guān)系的研究，因而在這個(gè)問題上，中國(guó)學(xué)者往往只能順從某些西方權(quán)威學(xué)者的看法，而不能提出自己的獨(dú)立見解。這在那些學(xué)派歸屬不清的哲學(xué)家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(kù)(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統(tǒng)、全面地對(duì)希臘哲學(xué)的原創(chuàng)性概念及其演化進(jìn)行專門研究，從而妨礙了中國(guó)學(xué)者對(duì)古希臘思想把握的準(zhǔn)確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學(xué)與自然科學(xué)、宗教、文學(xué)、邏輯之關(guān)系的專門研究，而歐美學(xué)者在這些方面己經(jīng)有了較大的進(jìn)展。不過，上述中國(guó)學(xué)者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學(xué)者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國(guó)學(xué)者與歐美學(xué)者的差距并不很大。只要中國(guó)學(xué)者持之以恒地研究下去，隨著時(shí)間的推移，這些不足之處是可以彌補(bǔ)的。

 

歐美學(xué)者近年來(lái)對(duì)晚期希臘哲學(xué)史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對(duì)晚期希臘哲學(xué)的重視程度，改變了人們對(duì)晚期希臘哲學(xué)的原有印象。“該時(shí)期時(shí)運(yùn)不濟(jì)，這是不可否認(rèn)的。哪怕文獻(xiàn)的情況不像有時(shí)候所假設(shè)的那樣無(wú)可救藥，在大部分地方我們確實(shí)不得不從后來(lái)的轉(zhuǎn)述中重構(gòu)希臘化時(shí)期哲學(xué)家的思想一--這些轉(zhuǎn)述確實(shí)經(jīng)常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說(shuō)，它們會(huì)給研究増?zhí)砟撤N趣味。”③我們看到，希臘化時(shí)期哲學(xué)家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎(chǔ)性的原始文獻(xiàn)來(lái)源，享有很高聲譽(yù)，以后的很多研究都建立在這一基礎(chǔ)之上。而該時(shí)期哲學(xué)家幸存下來(lái)的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。

篇(2)

簡(jiǎn)直像是“世外高人”，他掌握的語(yǔ)言種類全部寫下來(lái)需要半頁(yè)紙，除了西方現(xiàn)代主要語(yǔ)種――英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)、俄語(yǔ)、意大利語(yǔ)、西班牙語(yǔ)、希臘語(yǔ)之外，他更著力學(xué)習(xí)和研究了世界幾大文明體的幾十種古典語(yǔ)言，如赫梯語(yǔ)、古希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、梵語(yǔ)、巴利語(yǔ)、阿維斯特語(yǔ)、古波斯語(yǔ)、古亞美尼亞語(yǔ)、哥特語(yǔ)、古教會(huì)斯拉夫語(yǔ)、吐火羅語(yǔ)、蘇美爾語(yǔ)、阿卡德語(yǔ)、舊約希伯來(lái)語(yǔ)、阿拉美語(yǔ)、烏加里特語(yǔ)……

他就是白鋼，2009年取得德國(guó)柏林自由大學(xué)印度-日耳曼歷史比較語(yǔ)言學(xué)專業(yè)博士學(xué)位，之后，回國(guó)任教于復(fù)旦大學(xué)中文系比較文學(xué)專業(yè)。因?yàn)橛辛怂?，?fù)旦大學(xué)一下開出古希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、蘇美爾語(yǔ)、舊約希伯來(lái)語(yǔ)等新課程。

白鋼自己說(shuō)：“我學(xué)過的語(yǔ)言是比較多，但不會(huì)是全世界最多的，就中國(guó)國(guó)內(nèi)而言也無(wú)法判斷是不是最多的，對(duì)這么多種語(yǔ)言的精通更談不上。”

講出詞背后的文化

在復(fù)旦光華樓西輔樓308教室，筆者有幸聽了白鋼老師一堂課。

這是一門名為《蘇美爾語(yǔ)》的選修課，幾個(gè)女生坐在教室的第一排，她們已經(jīng)是即將畢業(yè)的大四學(xué)生，其中一名已經(jīng)直升古典文學(xué)研究生的女生說(shuō)，“白老師太牛了，我們都很崇拜他?！彼贸雒苊苈槁橛浿鞣N語(yǔ)言符號(hào)的筆記本告訴記者，“雖然有的語(yǔ)言并不是很懂，但聽白老師講解一個(gè)詞的變化過程，就能了解這個(gè)詞背后的文化，這很神奇。”

教室里不超過10個(gè)人，白鋼也不點(diǎn)名，開始侃侃而談。提到蘇美爾語(yǔ)的詞，他就寫到黑板上，由此帶出詞的來(lái)歷和變化。整堂課上，他不停地在黑板上寫字，全是像密碼一樣看不懂的“詞”。

白鋼說(shuō)，蘇美爾語(yǔ)是人類已知的最古老的語(yǔ)言，是公元前3000年～前1700年的古典語(yǔ)言，它沒有被證明與任何一種已知的語(yǔ)言具有語(yǔ)言學(xué)上的親緣關(guān)系，屬于黏著語(yǔ)，它的詞由粘在一起的詞段組成。

白鋼告訴學(xué)生，有些語(yǔ)言的解碼很偶然，比如古波斯語(yǔ)，這是最早被解碼的楔形文字。

1835年，英國(guó)業(yè)余考古愛好者羅林森在伊朗的貝希斯敦村附近發(fā)現(xiàn)了一尊大型摩崖石刻。石刻上半部是一個(gè)浮雕，下半部是用三種楔形文字（古波斯語(yǔ)、埃蘭語(yǔ)和阿卡德語(yǔ)）寫成的銘文。羅林森拓下一片片銘文，開始進(jìn)行釋譯工作。

起初，上面的文字根本讀不懂，那就只能猜，但是可以肯定石刻是記錄皇室的。石刻上有一個(gè)名字出現(xiàn)了兩次，而在波斯帝國(guó)歷史上，皇帝名字一樣的只有兩個(gè)人，由此開始推斷，層層突破，終于在1845年成功地譯解了其中的古波斯語(yǔ)銘文。

在復(fù)旦大學(xué)，白鋼還開設(shè)了古希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)等通識(shí)課程。幾學(xué)期課上下來(lái)，他發(fā)現(xiàn)，真正選課的學(xué)生不多，但來(lái)聽課的學(xué)生卻不少，有本科生，有研究生；有文科生，也有理科生。他猜測(cè)學(xué)生可能覺得語(yǔ)言很難學(xué)，但是又對(duì)這些語(yǔ)言感興趣，所以來(lái)上他的課。

體會(huì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)的樂趣

筆者問白鋼：“你會(huì)多少種外語(yǔ)？”

“幾十種吧，我也說(shuō)不清楚?！卑卒摯?，又進(jìn)一步解釋，“用得比較多的有十幾種語(yǔ)言?！?/p>

會(huì)這么多語(yǔ)言的白鋼，本科讀的竟是金融專業(yè)。

白鋼1995年考入上海財(cái)經(jīng)大學(xué)金融系，有空兒就到復(fù)旦大學(xué)旁聽文史哲的課程，結(jié)果很快被德國(guó)哲學(xué)所吸引。于是，他專門到同濟(jì)大學(xué)報(bào)了德語(yǔ)班，語(yǔ)言天賦由此逐步被挖掘，“我買了本德語(yǔ)基礎(chǔ)語(yǔ)法書，看了之后，語(yǔ)法能跟上了，就想讀哲學(xué)原著，于是直接上了中級(jí)班?！?/p>

1999年本科畢業(yè)后，白鋼如愿前往德國(guó)特里爾大學(xué)留學(xué)。

就這樣放棄了金融學(xué)，不過白鋼笑著說(shuō)：“金融我也懂一些，蒙不了我。”

聽說(shuō)也有金融機(jī)構(gòu)高薪請(qǐng)他去的，但當(dāng)時(shí)白鋼覺得金融學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)法滿足自己對(duì)知識(shí)學(xué)的渴求，于是就轉(zhuǎn)向了哲學(xué)和古典學(xué)。

時(shí)隔若干年，白鋼逐漸認(rèn)識(shí)到不能以純粹知識(shí)學(xué)的態(tài)度來(lái)對(duì)待具有很強(qiáng)實(shí)踐特質(zhì)的金融學(xué)。對(duì)于優(yōu)秀人才的吸引力，金融在我們時(shí)代就如同思辨之于19世紀(jì)一樣。

初到特里爾大學(xué)，白鋼去報(bào)名學(xué)希臘語(yǔ)，不巧希臘語(yǔ)初級(jí)班已經(jīng)開課，他就改讀了拉丁語(yǔ)班。

“后來(lái)的事實(shí)證明，這樣我反而走了一條捷徑――如果我先學(xué)希臘語(yǔ)，可能會(huì)學(xué)不下去，因?yàn)橄ＥD語(yǔ)比拉丁語(yǔ)更難?！卑讋傉f(shuō)，“古典語(yǔ)的語(yǔ)法比現(xiàn)在的語(yǔ)言復(fù)雜得多。我通過和拉丁語(yǔ)比對(duì)來(lái)學(xué)習(xí)希臘語(yǔ)，才體會(huì)到了觸類旁通促進(jìn)語(yǔ)言學(xué)習(xí)的樂趣。”

在特里爾大學(xué)期間，白鋼通過旁聽，把學(xué)校能夠提供的各種古典語(yǔ)言課差不多都上遍了。

2005年10月，白鋼獲得古希臘語(yǔ)文學(xué)（主專業(yè)）、拉丁語(yǔ)文學(xué)（副專業(yè)）和哲學(xué)（副專業(yè)）3個(gè)專業(yè)的碩士學(xué)位。

2009年，白鋼在德國(guó)柏林自由大學(xué)獲得印度―日耳曼歷史比較語(yǔ)言學(xué)專業(yè)博士學(xué)位，博士論文題目為《古希臘語(yǔ)中的閃米特語(yǔ)系外來(lái)詞》。

此外，白鋼還學(xué)會(huì)了梵語(yǔ)。他說(shuō)：“學(xué)習(xí)梵語(yǔ)后，基本找到了打開整個(gè)印歐語(yǔ)系各子語(yǔ)系語(yǔ)言的鑰匙?！?/p>

后來(lái)，他又學(xué)習(xí)了吐火羅語(yǔ)。白鋼說(shuō)：“吐火羅語(yǔ)解碼比較晚，是季羨林的論文指導(dǎo)老師艾米爾?西克(Emil Sieg)教授同西克靈(W. Siegling)先生一起在上世紀(jì)20年代才解碼的，季老本人也掌握了這門語(yǔ)言?！?/p>

說(shuō)到語(yǔ)言的學(xué)習(xí)方法，白鋼侃侃而談：“印歐語(yǔ)屬于屈折語(yǔ)，具有不同的意義位，詞的內(nèi)核輾轉(zhuǎn)若干形式，只要掌握了意義位、音變規(guī)律、前后綴，一個(gè)學(xué)期下來(lái)就可以讀不算太簡(jiǎn)的文本。但必須借用歷史比較語(yǔ)言學(xué)的方法，純學(xué)理論不行，語(yǔ)法對(duì)語(yǔ)法也不行。”

在白鋼看來(lái)，學(xué)習(xí)語(yǔ)言，最關(guān)鍵是要持之以恒，付出極大的熱情和精力，這樣才能克服記憶的難關(guān)。另外還要學(xué)習(xí)一些比較語(yǔ)言學(xué)方法，“學(xué)過某種語(yǔ)言，在此基礎(chǔ)上再學(xué)一種語(yǔ)言，一定是觸類旁通的?！?/p>

在哲學(xué)課上“說(shuō)相聲”

白鋼認(rèn)為，學(xué)語(yǔ)言的目的有兩個(gè)：一是閱讀重要文獻(xiàn)，懂了這門語(yǔ)言，就可以直接閱讀原文文獻(xiàn)，而不是翻譯文獻(xiàn)；二是學(xué)習(xí)一門語(yǔ)言的類型，以便更快地掌握同類語(yǔ)言的規(guī)律。

當(dāng)年白鋼從德國(guó)回來(lái)，歷史系、哲學(xué)系、中文系都邀請(qǐng)他加盟。他覺得“到哪個(gè)系都可以”。

白剛說(shuō)：“在學(xué)科分化的特征下，整全的視野被瓦解、分散，拆成具體的學(xué)科和專業(yè)，我在古典的世界里閱讀古典作品，古典世界的意義恰恰是把支離破碎的世界回歸還原到整體世界?！?/p>

因?yàn)榘卒摰恼Z(yǔ)言優(yōu)勢(shì)，很多人文學(xué)科的老師邀請(qǐng)他一起上課，一起做研究。有一門哲學(xué)系的研究生課《古希臘哲學(xué)研究》，由哲學(xué)系的丁耘老師和白鋼一起上。

學(xué)生說(shuō)，整堂課就像說(shuō)相聲一樣，丁耘站在講臺(tái)中央，白鋼坐在第一排旁邊，遇到一些原典解讀，白鋼就站起來(lái)解釋其中古希臘語(yǔ)中的含義。課很有吸引力，一個(gè)大教室坐滿了人。

白鋼的電子郵箱前綴是kalosagathos，在希臘語(yǔ)里kalos是美，agathos是好，合在一起就是美好，有學(xué)生直接叫他Agathos老師。

白鋼的書桌上，放著一本本與藏語(yǔ)有關(guān)的書，《梵藏摩經(jīng)》是多種語(yǔ)言對(duì)照的，是他托人從境外帶回來(lái)的，還有一本是《古代碑文研究》。他最近的學(xué)術(shù)興趣在藏語(yǔ)佛教文獻(xiàn)的閱讀。

“終于繞了一圈又回到了中國(guó)?！卑卒撜f(shuō)。他希望能夠“以中國(guó)解釋中國(guó)，東方解釋東方”。

白鋼感慨地說(shuō)：“學(xué)習(xí)了幾十種語(yǔ)言，回過頭來(lái)看，深切感到最復(fù)雜、最精妙、最富表現(xiàn)力的語(yǔ)言是漢語(yǔ)！”

白鋼感嘆：“能靜下來(lái)讀書的人少了，現(xiàn)在更少了，這是經(jīng)濟(jì)邏輯占據(jù)支配地位后必然引發(fā)的場(chǎng)景?！?/p>

這位70后對(duì)80后和90后抱有不小的希望，白剛說(shuō)：“迷信西方理論和價(jià)值觀恰恰透視出老一輩的不自信，而80后和90后有著不一般的自信，相信他們乃至以后的人，能更自信地對(duì)待自己的文化和傳統(tǒng)?！?/p>

篇(3)

【關(guān)鍵詞】自由；馬恩；自由思想；理論淵源

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）01-134-02

一、馬恩自由思想是對(duì)西方早期自由思想的繼承和發(fā)展

自由作為人類社會(huì)追求的重要價(jià)值，一直都受到古今中外哲學(xué)家和政治思想家的關(guān)注和詳細(xì)論述，自由也是馬恩畢生所關(guān)注的問題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關(guān)懷者，他總結(jié)了以往形形的自由思想，并以唯物史觀為基礎(chǔ)，建立了科學(xué)的自由觀，為人類重獲自由找尋到一條坦途。

任何一種理論都不會(huì)是無(wú)源之水、無(wú)本之木，馬恩對(duì)自由的闡發(fā)正是建立在對(duì)前人思想的繼承、批判和超越的基礎(chǔ)之上的，馬克思的自由思想作為哲學(xué)理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此，應(yīng)當(dāng)把的自由思想納入歷史的長(zhǎng)河中，對(duì)其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發(fā)展主要經(jīng)歷了五個(gè)顯著的階段，古希臘、羅馬時(shí)期自由思想的萌芽，西方中世紀(jì)時(shí)期自由思想的演變，十六世紀(jì)到十八世紀(jì)時(shí)期自由觀的發(fā)展和德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期對(duì)自由思想的探索?？傮w來(lái)說(shuō)，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時(shí)期自由思想和德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期的自由思想的影響。

二、古希臘、羅馬時(shí)期自由思想的萌芽

古希臘、羅馬時(shí)期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊(yùn)含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認(rèn)為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認(rèn)為自由必須服從必然。對(duì)我們是很有啟發(fā)性的一點(diǎn)就是赫拉克利特首先意識(shí)到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對(duì)西方思想史產(chǎn)生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學(xué)著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認(rèn)為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學(xué)家，馬克思還曾在博士論文中對(duì)他做過專門的研究與評(píng)述他認(rèn)為原子與虛空是世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的本原。他認(rèn)為世界上的一切事物都是相互聯(lián)系的，都受到客觀規(guī)律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產(chǎn)生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題，但在希臘哲學(xué)中，他大概是最早提到“自由”這個(gè)詞的哲學(xué)家。在德謨克利特看來(lái)，個(gè)人最大的自由在其獨(dú)立性和對(duì)社會(huì)的超越性，人作為主體應(yīng)超越肉體的快樂，去追求真理與善。

柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發(fā)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質(zhì)世界以外出發(fā)去尋求事物的本原，他認(rèn)為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來(lái)，自由實(shí)質(zhì)上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨(dú)立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評(píng)者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現(xiàn)在他追求理想的、絕對(duì)的、理性的智慧之德，追求超越物質(zhì)生活的最高自由。他倡導(dǎo)一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張?jiān)诰駥?shí)質(zhì)上與柏拉圖相似，都是要脫離現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活去追求自由。

馬克思早期的自由有伊壁鳩魯?shù)某煞?，他聲稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學(xué)說(shuō)具有伊壁鳩魯?shù)某煞?，他認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠x學(xué)說(shuō)折射出社會(huì)領(lǐng)域中的個(gè)體自由，“我們的行動(dòng)是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責(zé)任”。馬克思對(duì)伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認(rèn)為伊壁鳩魯旨在從事一個(gè)不受世界制約的人的消極運(yùn)動(dòng)，他批判伊氏是抽象的個(gè)別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由?！痹隈R克思看來(lái)，伊氏對(duì)自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會(huì)現(xiàn)實(shí)、立足于自身，以求在自身中尋找內(nèi)在的絕對(duì)的精神的自由：“原子從那與它對(duì)立的定在抽象出來(lái)，并且避開了它”。

伊壁鳩魯之后出現(xiàn)的斯多葛派對(duì)人的自由問題的見解與思考也頗具研究?jī)r(jià)值。早期斯多葛派哲學(xué)家大多依循伊壁鳩魯?shù)乃枷?，承認(rèn)個(gè)人一即自由的主體具有相對(duì)獨(dú)立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴(kuò)大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專利，而是看作任何對(duì)人對(duì)己能履行職責(zé)和義務(wù)的權(quán)利。到了晚期，斯多葛派哲學(xué)家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的決定論，認(rèn)為自然規(guī)律不可違背，人必須無(wú)條件服從；另一方面，又背離決定論，認(rèn)為人的意志是獨(dú)立自主的，具有絕對(duì)的自由。

古希臘、羅馬時(shí)期對(duì)自由問題的思考經(jīng)歷了由神到人、由社會(huì)到個(gè)人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解，其中的優(yōu)秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一，預(yù)示著人類對(duì)自由難題的真正破解。

三、德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期自由思想的探索

十九世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)是西方哲學(xué)史與人類思想發(fā)展史的一個(gè)成果輝煌的發(fā)展高峰，它批判并發(fā)展了以往歐洲學(xué)者的思想，形成了其獨(dú)特的理性哲學(xué)體系，把西方近代哲學(xué)推向了巔峰。德國(guó)古典哲學(xué)包括對(duì)自然的貶抑和對(duì)自由的抬高、自由與必然的關(guān)系、人是否能在自然和社會(huì)領(lǐng)域擺脫束縛取得自由。

康德是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，他從法國(guó)思想家那里吸收了“天賦人權(quán)”的思想，認(rèn)為每一個(gè)人根據(jù)自然而享有不可剝奪的權(quán)利，這些權(quán)利不依賴于經(jīng)驗(yàn)中的法律，人的天賦的權(quán)利只有一種，那就是自由。首先，康德認(rèn)為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說(shuō)：“我們必須假設(shè)有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的?！逼浯?，自由與必然是對(duì)立的?？档率堑谝粋€(gè)從認(rèn)識(shí)論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個(gè)世界被一分為二，一是感性的、自然的現(xiàn)象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現(xiàn)為：在現(xiàn)象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進(jìn)入自由的境界?，F(xiàn)象界和本體界截然對(duì)立、互為彼岸。現(xiàn)象界中沒有自由可言，自由只存在于本體界中。

黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學(xué)的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進(jìn)一步發(fā)展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對(duì)精神的視域內(nèi)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類的，只有達(dá)到理性成熟的時(shí)候才能獲得自由，“人類的本質(zhì)是自由，然而人類必須成熟才能達(dá)到自由”。馬恩曾說(shuō)，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認(rèn)為自由與必然不是絕對(duì)對(duì)立的，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，自由包含著必然，它們是辯證統(tǒng)一的。

費(fèi)爾巴哈是德國(guó)古典哲學(xué)的最后一位代表人物，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)核心思想所包含的實(shí)踐唯物主義內(nèi)涵是哲學(xué)的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對(duì)實(shí)踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對(duì)性，提出人本主義理論。馬克思將費(fèi)爾巴哈視作自己哲學(xué)思想的引路人，其人本主義哲學(xué)是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認(rèn)為費(fèi)爾巴哈是“黑格爾哲學(xué)和我們的觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)”。但是，費(fèi)爾巴哈僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)，忽略了人的社會(huì)本質(zhì)與自由的歷史發(fā)展規(guī)律，沒有看到人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的決定性作用，這與馬克思科學(xué)的自由觀還具有一定的距離。

從古希臘、羅馬時(shí)期自由的萌芽到德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期對(duì)自由的探索，我們可以看出，人類對(duì)實(shí)現(xiàn)自身自由的探索經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期而艱苦的歷史過程。早期哲學(xué)家們對(duì)自由的探索對(duì)馬克思自由思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生直接的重要影響，馬克思就是在對(duì)西方自由思想的批判與繼承的過程中，形成了科學(xué)的實(shí)踐唯物主義自由觀的。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.

[2]恩格斯.路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[M].北京：人民出版社，1997.

篇(4)

論文摘要：古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時(shí)期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對(duì)后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時(shí)期。這一時(shí)期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋?dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對(duì)人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時(shí)期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時(shí)期的科技倫理思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價(jià)值。

一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當(dāng)時(shí)人們樸實(shí)的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時(shí)樸素的科技倫理思想。馬克思說(shuō)過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時(shí)期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對(duì)自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來(lái)的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實(shí)生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說(shuō)中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會(huì)了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來(lái)被大英雄赫刺克勒斯解救出來(lái)，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會(huì)觸犯禁令的情況下，仍不顧個(gè)人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對(duì)征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識(shí)技術(shù)，學(xué)會(huì)了使用火，就學(xué)會(huì)了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)

古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說(shuō)便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時(shí)代就表現(xiàn)出了無(wú)畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時(shí)，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時(shí)，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個(gè)使他為善的機(jī)會(huì)”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國(guó)王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€(gè)縮影。他勇敢機(jī)智、堅(jiān)毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。

3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想

團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請(qǐng)了希臘著名的英雄來(lái)參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€(gè)共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個(gè)個(gè)困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來(lái)完成此事。在整個(gè)打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭(zhēng)中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。

4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神

創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫(kù)斯的第三個(gè)女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個(gè)頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰(shuí)看見她，就會(huì)立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來(lái)到墨杜莎熟睡的地方時(shí)，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計(jì)。他背對(duì)墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個(gè)故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

二、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的主要內(nèi)容

古希臘羅馬時(shí)期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗(yàn)性、猜測(cè)性的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對(duì)自然界直觀的、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，那時(shí)的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。

1.數(shù)是道德的根源

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬(wàn)物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬(wàn)物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來(lái)的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說(shuō):“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對(duì)數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來(lái)，企圖從數(shù)學(xué)知識(shí)中引出道德知識(shí)，用數(shù)學(xué)說(shuō)明道德。”畢達(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識(shí)派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。

2.美德即知識(shí)

蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識(shí)”。他說(shuō):“我們不是說(shuō)美德是一種善嗎……但如果知識(shí)包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”。他認(rèn)為美德和知識(shí)是一致的。他說(shuō):“正義和一切其他德行都是智慧。因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也決不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的?！痹谔K格拉底看來(lái)，人只有具有知識(shí)，才具有道德，一個(gè)人是否有道德是以是否有知識(shí)作為依據(jù)的。他所指的知識(shí)既包括道德知識(shí)，又包括自然知識(shí)。羅國(guó)杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識(shí)”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對(duì)人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)到這種美好，選擇去做它，那么這個(gè)人的行為是道德的;相反，如果一個(gè)人不具備這些知識(shí)，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)都可以稱為技術(shù)知識(shí)。一個(gè)愚昧無(wú)知的人，不會(huì)認(rèn)識(shí)到善，更不會(huì)用善的知識(shí)去為人類造福。因而知識(shí)是與善聯(lián)系起來(lái)的。

蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識(shí)與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識(shí)的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識(shí)的人才有道德，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)，美德從知識(shí)中來(lái)，知識(shí)與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識(shí)對(duì)道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。

3.善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源

柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是由善的理念派生出來(lái)的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說(shuō):“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因。真理和知識(shí)是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來(lái)，科學(xué)是對(duì)真理的理性認(rèn)識(shí)，也是由善的理念派生出來(lái)的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“因?yàn)槲乙呀?jīng)告訴過你多次，說(shuō)善的范型是最高的知識(shí)，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識(shí)或財(cái)產(chǎn)，都于我們毫無(wú)益處……如果我們沒有美和善的知識(shí)，一切其他事物的知識(shí)有任何的價(jià)值嗎?一定沒有?！睆陌乩瓐D關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源，沒有善的知識(shí)，其他一切知識(shí)沒有任何價(jià)值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點(diǎn)與柏拉圖的觀點(diǎn)不同。德漠克利特提出了原子論的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說(shuō):“太陽(yáng)和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因?yàn)闃?gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說(shuō):“如果一個(gè)人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對(duì)那些關(guān)于宇宙的寓言所說(shuō)的事的恐懼之中，對(duì)于這個(gè)人來(lái)說(shuō)，排除對(duì)所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個(gè)人沒有自然科學(xué)的知識(shí)就不能享受無(wú)疵的快樂。”他明確指明了一個(gè)人如果不具備自然科學(xué)知識(shí)，就認(rèn)識(shí)不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識(shí)不到自然規(guī)律，因而無(wú)法從宇宙的變化規(guī)律中體會(huì)到人生的快樂。這就是說(shuō)人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，獲取人生的快樂。

盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?。他說(shuō):“是一個(gè)希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖?！彼J(rèn)為認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說(shuō):“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無(wú)憂無(wú)慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說(shuō)自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財(cái)富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的原子運(yùn)動(dòng)中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，才可能實(shí)現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。

5.科學(xué)技術(shù)以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來(lái)源的觀點(diǎn)，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說(shuō):“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來(lái)闡述他的這一觀點(diǎn)的。他說(shuō):“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說(shuō)這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養(yǎng)

古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說(shuō)真話，提倡求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“說(shuō)真話是一種義務(wù)，而且這對(duì)他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識(shí)，都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“一個(gè)坦誠(chéng)的人，一個(gè)愛真理的人，他在無(wú)關(guān)緊要的事情中是真實(shí)的，而在差距懸殊的事情中就更為真實(shí)了;他唾棄虛假，不但因?yàn)樗强蓯u的，并且因?yàn)樗旧??！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼?、“真?shí)”、“唾棄虛假”，即是說(shuō)人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實(shí)，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對(duì)攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無(wú)懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“還必須用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律和面貌?！边@里說(shuō)的用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識(shí)自然的過程中必須按照客觀實(shí)際、實(shí)事求是，要有求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。

三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐和對(duì)自然界的質(zhì)樸認(rèn)識(shí)，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個(gè)流派對(duì)科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無(wú)論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心。

1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時(shí)期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時(shí)期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

最早認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識(shí)，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)。這即是說(shuō)尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識(shí)”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點(diǎn)，說(shuō)明這一時(shí)期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。

2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

這一時(shí)期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。

(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說(shuō)明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬(wàn)物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個(gè)世界就是一個(gè)和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實(shí)和主觀意識(shí)之外的世界的本原，是知識(shí)和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來(lái)，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識(shí)。他說(shuō):“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識(shí)的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個(gè)虛幻的善的理念，這是錯(cuò)誤的。

德漠克利特是從原子的運(yùn)動(dòng)變化是道德的來(lái)源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識(shí)和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識(shí)就不能享受無(wú)暇的快樂。

盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?，他是從自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動(dòng)變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點(diǎn)，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來(lái)，這是認(rèn)識(shí)上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時(shí)代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺?！翱茖W(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識(shí)”更加明確，更加理論化。因?yàn)椴还苁钱呥_(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識(shí)”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

亞里士多德還批評(píng)了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個(gè)超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個(gè)善是客觀的，并非抽象的。他說(shuō):“善對(duì)于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來(lái)都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此。”他提到科學(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“行為善的頂點(diǎn)是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實(shí)踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。

四、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響和作用

從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時(shí)期找到雛形。

英國(guó)哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無(wú)知，能使人行善避惡，知識(shí)和道德是統(tǒng)一的。他說(shuō):“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因?yàn)橹挥兴虒?dǎo)精神善良?！彼鞔_提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說(shuō)科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點(diǎn)，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識(shí)別它……沒有比研究智慧更值得的了，因?yàn)橹腔勰茯?qū)除愚昧無(wú)知。”由此看出，他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無(wú)知的人沒有理性，認(rèn)識(shí)不到善，因而無(wú)法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識(shí)與行善作惡聯(lián)系起來(lái)，探討了善與知識(shí)的關(guān)系，也可說(shuō)是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”觀點(diǎn)的傳承。

波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓?qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價(jià)值的，能夠給人帶來(lái)快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點(diǎn)與亞里士多德的觀點(diǎn)是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說(shuō):“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書對(duì)于每個(gè)還沒有被我們時(shí)代的精神所完全征服的人，對(duì)于每個(gè)能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評(píng)價(jià)當(dāng)代人的精神成就的人，都會(huì)產(chǎn)生一種迷人的作用?！睈垡蛩固拐J(rèn)為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類，不能為人類帶來(lái)災(zāi)禍。他強(qiáng)調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害”。他認(rèn)為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類帶來(lái)福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來(lái)科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處，在于用它來(lái)毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會(huì)對(duì)人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對(duì)待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭(zhēng)、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點(diǎn)和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。

篇(5)

關(guān)鍵詞：體育暴力；顯著特征；體育史；觀眾；參與者；哲學(xué)人類學(xué)

中圖分類號(hào)：G80；G811.9文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

Abstract：The research method of philosophical anthropology has formed certain research value in the study of sport history and sport philosophy. The "observer-player" relationship is a significant feature in sport violence， so this study uses the method of the philosophical anthropology to analyze the historical vicissitude process of sport violence on the basis of this "significant feature". By clearing the changes of the "observer-player" relationship and the changes of the form of sport violence from the ancient Greek period， the ancient Rome- Byzantine period to the Middle Ages， we can find that there are historical continuity and contingency in the history of sport violence， which will promote the use of the method of philosophical anthropology in sport philosophy.

Key words：sport violence； significant feature； history of sport； observer； player； philosophical anthropology

1問題與方法

1.1從體育暴力定義出發(fā)的思考

一般認(rèn)為體育暴力是指在競(jìng)技比賽過程中，行為人基于心理作用而實(shí)施的身體上、語(yǔ)言上、姿勢(shì)等幾方面不友好的惡意傷害[1-2]。它的發(fā)生場(chǎng)域往往在觀眾與運(yùn)動(dòng)員、雙方運(yùn)動(dòng)員、雙方觀眾之間[3-4]。在這一定義模式下， 就有社會(huì)學(xué)學(xué)者在社會(huì)發(fā)展、人群心理壓力、社會(huì)傳媒及社會(huì)商業(yè)化等背景下對(duì)體育暴力的形成進(jìn)行較為寬泛的探討，致力于分析社會(huì)發(fā)展的不健康因素[5-6]；亦有歷史學(xué)家以體育暴力史為切入點(diǎn)，認(rèn)為體育暴力或展現(xiàn)了古代濃厚的原始宗教色彩[7]，或映射了當(dāng)時(shí)政治紛爭(zhēng)的局面[8]。各色研究皆展示了體育暴力的現(xiàn)實(shí)與歷史畫面，但大多是將體育暴力作為其一個(gè)例證材料進(jìn)行展開。法國(guó)體育史學(xué)家喬治?維加埃羅（Georges Vigarelle）就曾深刻地指出，以這些方式思考體育中的暴力是一種“體育界之外”的研究[9]，將普遍、寬泛意義上的人類暴力等同于體育暴力，直接以研究人類暴力形式的方法研究體育暴力，這一做法極易大而化之，無(wú)法區(qū)分體育暴力與一般身體暴力之間的關(guān)聯(lián)。

德國(guó)社會(huì)學(xué)家諾貝特?埃利亞斯（Norbert Elias）在其著作《體育與文明：一種受控的暴力》[10]一書中對(duì)體育暴力新的定義與探討方式形成了對(duì)上述定義方式的反思。埃里亞斯另辟蹊徑，認(rèn)為體育是對(duì)人類身體暴力的一種控制，其本身便是一種暴力形式。在埃利亞斯看來(lái)，體育暴力是對(duì)人類身體暴力進(jìn)行控制的一種暴力形式。隨著政治制度的變遷，體育規(guī)則、場(chǎng)地等條件的變化，體育暴力呈現(xiàn)出不同的控制手段、方式和暴力程度?？梢哉f(shuō)，埃利亞斯筆下的體育暴力是一種從“體育界之內(nèi)”進(jìn)行定義的產(chǎn)物。

在埃里亞斯定義的引導(dǎo)下，形成了體育暴力定義由“體育界之外”向“體育界之內(nèi)”的轉(zhuǎn)向，引發(fā)了研究體育暴力歷史發(fā)展方式的方法思考。

1.2哲學(xué)人類學(xué)的進(jìn)路與“觀眾―參與者”關(guān)系的介入

出于埃利亞斯對(duì)體育暴力定義形成的反思，思考一種能夠進(jìn)入體育暴力自身進(jìn)行分析的方法勢(shì)在必行，而當(dāng)代國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)哲學(xué)人類學(xué)方法在體育中的應(yīng)用已在這類問題中做出了積極的嘗試。哲學(xué)人類學(xué)的理論與方法源于舍勒（chelex）與蘭德曼（Luckmann）的工作，有著較為冗長(zhǎng)和抽象的分析和說(shuō)理[11]，本文不作贅述，而它在體育研究中所秉承的思路是：不試圖窮盡有關(guān)體育的所有特征，也不去刻意確定、定義體育的“本質(zhì)屬性”[12]，而去尋找、描繪體育的“顯著的”“必不可少”的特征在歷史過程中的變遷[11]。

在哲學(xué)人類學(xué)方法的引導(dǎo)下，尋找屬于體育暴力的顯著特征是展開其分析的先導(dǎo)。心理學(xué)及體育心理學(xué)的相關(guān)研究已展示了體育暴力形成的內(nèi)在“顯著特征”及“必不可少”的條件，即體育暴力產(chǎn)生于心理變化所導(dǎo)致的賽場(chǎng)行為的變化。梅爾的“挫折―攻擊”理論已對(duì)這一體育暴力的“心理―行為”模式進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為參與者受到情緒波動(dòng)時(shí)，容易產(chǎn)生攻擊性的暴力行為[14-16]。這就可以解釋運(yùn)動(dòng)員個(gè)體和個(gè)體間產(chǎn)生暴力的因由。而心理學(xué)家米勒和勒龐則對(duì)“心理―行為”模式進(jìn)行了推進(jìn)，認(rèn)為體育暴力其實(shí)來(lái)源于“群體心理”，正是觀眾等外在環(huán)境因素才使賽場(chǎng)挫折和情緒波動(dòng)強(qiáng)化且催生暴力行為[5，17-18]。從“挫折―攻擊”理論到“群體心理學(xué)”的推進(jìn)可以發(fā)現(xiàn)，以“群體心理”角度解釋體育暴力是以一個(gè)更為寬泛的視角對(duì)體育暴力的“心理―行為”模式進(jìn)行解釋，同時(shí)也涵蓋了運(yùn)動(dòng)員個(gè)體和個(gè)體間體育暴力產(chǎn)生的因素?；诒疚牡恼軐W(xué)人類學(xué)考察方式，“心理―行為”模式需要在歷史層面上找到具體的對(duì)象才能得以展開，所以“觀眾―參與者”關(guān)系便成為“心理―行為”模式在哲學(xué)人類學(xué)研究視角下的轉(zhuǎn)型。

“觀眾―參與者”關(guān)系首先呈現(xiàn)在體育暴力形成的基始――情感宣泄之中。這種宣泄是有著兩個(gè)指向：從觀眾對(duì)參與者影響這一維度， 觀眾并不是消極地觀賞比賽，觀眾與運(yùn)動(dòng)員之間的情感和行為存在著一種交流，這種交流通過觀眾的評(píng)論、吶喊、鼓掌等外在行為，通過運(yùn)動(dòng)員的精湛技藝、攻防的不斷轉(zhuǎn)換、的迭起等相互影響著。運(yùn)動(dòng)員從觀眾的吶喊助威中汲取了巨大的精神力量，猶如服了一劑興奮藥，甚至在觀眾強(qiáng)烈的情感作用下，忘卻了原定的戰(zhàn)術(shù)，表現(xiàn)出異常的“勇猛”，犯規(guī)激增，侵犯性抑制作用減弱，從而埋下暴力的種子。觀眾則從運(yùn)動(dòng)員的行為中獲得一種滿足，更起勁地為運(yùn)動(dòng)員加油助威，甚至達(dá)到忘我的境地，情感任意傾瀉，縱溺于情感釋放之中，并且互相感染，造成‘集體無(wú)意識(shí)’[5]；而從參與者到觀眾維度，埃利亞斯在《體育與暴力》一文中認(rèn)為“體育比賽的結(jié)束或者勝利的那一刻只能帶來(lái)太短暫的愉悅，只有通過比賽的（時(shí)間）延續(xù)、（場(chǎng)面）擴(kuò)大，比賽情節(jié)的跌宕起伏，以及比賽本身的緊張程度，這種愉悅和激情才能被強(qiáng)化”[19]。他文中的“激情與愉悅”屬于觀眾層面，是由參與者的競(jìng)技行為引發(fā)的，而這種情緒又能反過來(lái)影響參與者，相互促發(fā)，形成體育暴力孕育的溫床。在情感層面上將“觀眾―參與者”與體育暴力的形成進(jìn)行契合無(wú)疑是極具啟發(fā)意義，可以將體育暴力中的“心理―行為”模式落實(shí)成為其中一個(gè)“顯著的”、在某種程度上“必不可少的”特征，為哲學(xué)人類學(xué)的展開，進(jìn)而深入體育暴力的歷史形成了研究契機(jī)。

1.3研究對(duì)象、目的、理論與方法

以哲學(xué)人類學(xué)的理論基礎(chǔ)與方法論研究古希臘、古羅馬―拜占庭、中世紀(jì)三個(gè)時(shí)代的體育暴力，探索“觀眾―參與者”關(guān)系變化與體育暴力歷史變遷方式之間的關(guān)聯(lián)。主要采用文獻(xiàn)資料法，通過“體育暴力”“古希臘”“古羅馬”“古代奧運(yùn)會(huì)”“哲學(xué)人類學(xué)”“角斗士”“中世紀(jì)”“騎士體育”等關(guān)鍵詞在上海華東師范大學(xué)圖書館、中國(guó)知網(wǎng)、EBCO體育學(xué)全文學(xué)術(shù)資料檢索平臺(tái)、JOR數(shù)據(jù)庫(kù)、AGE數(shù)據(jù)庫(kù)、Persée數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行文獻(xiàn)查閱，文獻(xiàn)迄止年限為1967年至2013年，總計(jì)查閱文獻(xiàn)95篇，參考文獻(xiàn)36篇。

2從古希臘到中世紀(jì)：“觀眾―參與者”關(guān)系變遷與體育暴力的歷史呈現(xiàn)

2.1古希臘時(shí)代：“觀眾―參與者”之間的概念分化與體育暴力的歷史呈現(xiàn)

古希臘時(shí)代體育作為一項(xiàng)重要的社會(huì)機(jī)制，同時(shí)存在著其崇高性和世俗性。在崇高性意義上，古希臘有著獨(dú)特的多神教信仰，形成了多種形式的祭祀活動(dòng)，涵蓋音樂、戲劇、詩(shī)歌等等，其中體育競(jìng)技也是祭祀的一種重要形式，幾乎所有的比賽場(chǎng)地和觀眾席都設(shè)在靠近祭祀的場(chǎng)所。正如古希臘人創(chuàng)立了奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)，這是獻(xiàn)給萬(wàn)神之主宙斯的祭祀活動(dòng)。在世俗性意義上，古希臘的體育競(jìng)技既是公民在身體層面上成人的必要訓(xùn)練[20]，同時(shí)也是在心智層面上成人的必經(jīng)過程，通過參與、觀看競(jìng)技比賽會(huì)形成“健全的精神寓于健康的身體”這一理念。但是這一充滿了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至說(shuō)充滿社會(huì)“正能量”的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)會(huì)緣何與血腥的體育暴力行為相伴而生，卻是值得深思的?！坝^眾―參與者”之間首先在古希臘時(shí)代形成概念層面上的分化則為這一深思打開了邏輯和歷史的起點(diǎn)。

從原初的概念角度出發(fā)，“觀眾”與“參與者”之間的概念分化不甚明了?！啊^眾’這一術(shù)語(yǔ)的最初含義是指競(jìng)爭(zhēng)者和觀眾為一個(gè)整體。在古希臘競(jìng)賽中的‘觀眾’一詞可讀作‘參與者’，‘觀眾即參與者，參與者即觀眾’。假如失去觀眾，那么就不會(huì)有運(yùn)動(dòng)員參加競(jìng)技比賽”[21]，所以在古代奧運(yùn)動(dòng)會(huì)中觀眾和參賽者都沒有嚴(yán)格的界限。而在之后，觀眾與參與者的整合體中形成了概念上的分化，參與者一維首先發(fā)生了主要的變化，將觀眾排除在參與者之外：針對(duì)參與者，古奧運(yùn)會(huì)的參賽資格有了明顯的限制，只有具有古希臘血統(tǒng)和自由民身份的男子才可以參加；再者在公元5世紀(jì)，形成了“受到專門供食和職業(yè)訓(xùn)練，遠(yuǎn)離一般公民生活的”[22]賞金獵人，即今天意義上的職業(yè)運(yùn)動(dòng)員。而在觀眾身份上也開始變得復(fù)雜，包括政界官員、商人、知識(shí)名流、婦女、兒童、奴隸，還有下等人和一些平民百姓。而且，為了容納來(lái)自四面八方的大量觀眾，很多競(jìng)技場(chǎng)館都設(shè)有數(shù)量龐大的觀眾席，供觀眾觀看時(shí)使用。在古希臘時(shí)期，城邦眾多及城邦間戰(zhàn)爭(zhēng)的此起彼伏，導(dǎo)致了參與者具有比較明顯的地域政治色彩和傾向性，參與者的勝負(fù)極大影響著觀眾，如“古代奧運(yùn)會(huì)的參賽者從一種純粹的愉悅之意，逐漸地過渡到一種在世俗力量潛移默化下的競(jìng)賽”[23]，“熱情的觀眾并不是以單純的競(jìng)技目的或不偏不倚的態(tài)度來(lái)觀看比賽的。幾乎每一個(gè)觀眾都把自己認(rèn)同為某一參賽者――其原因也許是家庭的聯(lián)系、種族的歸屬、鄉(xiāng)土的認(rèn)同，還有個(gè)人的愛好”[21]。

隨著觀眾與參與之間形成概念層面上的分化，體育暴力也得到了相應(yīng)的歷史呈現(xiàn)。早期，古希臘的拳擊比賽限制很少，開始的時(shí)候只有兩條規(guī)則：不準(zhǔn)抓對(duì)方眼睛，不準(zhǔn)用嘴咬。比賽過程相當(dāng)殘酷：各種招數(shù)都可以用，可以故意讓對(duì)方脫臼、骨折，不分重量級(jí)別，直到一方倒下或者一方認(rèn)輸為止。比賽結(jié)束后，拳手往往都面目全非。但是隨著競(jìng)技參與者的身份發(fā)生轉(zhuǎn)變，觀眾與參與者之間的距離開始拉開，對(duì)競(jìng)技行為有了更為精致的規(guī)劃，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，參與者更多的是社會(huì)上層青年，所以競(jìng)技行為逐漸與青年的教育行為相關(guān)，與個(gè)人的心智培養(yǎng)相關(guān)，與城邦的榮譽(yù)相關(guān)[24]；其次，競(jìng)技行為更多地在競(jìng)技場(chǎng)中發(fā)生，而且形成了規(guī)則上的一定改變，如到公元前496年，拳擊比賽的規(guī)則有了一些變化：不能拉住對(duì)方長(zhǎng)時(shí)間不放。所以在這一時(shí)期，隨著觀眾與參與者在概念層面上的分化，體育中的身體暴力因素逐漸受到了規(guī)則、場(chǎng)地、參賽人員的控制，一種在埃利亞斯理論意義下的受控的暴力，才得以脫離身體暴力的范疇，形成了體育暴力。

但是這一時(shí)期的體育暴力在表現(xiàn)形式上與早期的身體暴力形式有著極大的相似，規(guī)則與血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希臘時(shí)代，搏擊比賽中可以大量運(yùn)用現(xiàn)代搏擊中所禁止的動(dòng)作以及攻擊對(duì)手的要害部位[25]，這點(diǎn)甚至在之后的體育暴力中得到了強(qiáng)化。

2.2古羅馬―拜占庭時(shí)代：“觀眾―參與者”關(guān)系的翻轉(zhuǎn)

恩格斯曾說(shuō)：“沒有希臘就沒有羅馬，沒有羅馬就沒有近代歐洲[26]?！彼怨帕_馬時(shí)代與古希臘時(shí)代和之后的歐洲歷史有著顯而易見的承繼關(guān)系。古希臘體育之中的某些元素在古羅馬時(shí)代既有繼承，又有改變。這使古羅馬時(shí)代的“觀眾―參與者”之間的關(guān)系既有了希臘遺風(fēng)，又形成了新的形式，而在古羅馬與中世紀(jì)之間的拜占庭帝國(guó)則是充分展現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)變，所以在這一階段將“古羅馬―拜占庭”并提。

“古羅馬―拜占庭”時(shí)代，首先依舊繼承了體育作為宗教祭祀行為的特征，但是其中政治特征已有后來(lái)居上的趨勢(shì)，且已經(jīng)孕育著明顯的娛樂性[7，27]，這點(diǎn)直接顯現(xiàn)在該時(shí)代的“觀眾―參與者”關(guān)系上，改變了古希臘時(shí)代“觀眾―參與者”關(guān)系中“參與者”主導(dǎo)的局面，形成了兩者關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，“觀眾”因素開始極大地影響“參與者”的行為表現(xiàn)和比賽方式，并使體育暴力的呈現(xiàn)形式發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變。其中極具特征意義的是古羅馬時(shí)代的角斗士運(yùn)動(dòng)和拜占庭時(shí)期的競(jìng)技活動(dòng)。

首先重新思考古羅馬角斗士運(yùn)動(dòng)中的“觀眾―參與者”關(guān)系為體育暴力的形式帶來(lái)的轉(zhuǎn)變。雖然眾多學(xué)者較為熟悉的都是角斗士運(yùn)動(dòng)的血腥特征，如“無(wú)論是奴隸士之間的殘殺，還是角斗士和猛獸的搏斗，結(jié)果總是角斗士鮮血淋淳，倒地?cái)烂盵26]之類描述不絕于耳。需要注意的是，雖然這一時(shí)期會(huì)較大地體現(xiàn)暴力的血腥程度，但是觀眾群體的改變與對(duì)參與者的影響已經(jīng)與日俱增，主要體現(xiàn)在體育中政治性的增加和規(guī)則層面上的改變。在競(jìng)技場(chǎng)上，角斗士是觀眾（公民）參加行使國(guó)家權(quán)力的中介，觀看角斗競(jìng)技表演“滿足了民眾渴求‘參政議政’的權(quán)力欲，格斗中民眾也參加行使對(duì)罪人和騙子的審判權(quán)”[8]。觀眾是決定角斗士生死大權(quán)的主宰者，“在古羅馬，觀眾甚至可以影響某些參賽人員的命運(yùn)：在觀看角斗士比賽時(shí)，對(duì)于失敗者，觀眾舉手表示寬恕他，或者用手指指地要求處死他。主席通常屈從于觀眾的意志，決定將失敗者驅(qū)逐出場(chǎng)或賜他一死”[28]。觀眾對(duì)角斗士的利用與角斗士對(duì)觀眾的依賴之間的雙重關(guān)系，導(dǎo)致觀眾與參與者（角斗士）之間力量關(guān)系實(shí)現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)。從表面上看，雖然角斗士運(yùn)動(dòng)有著濃重的血腥性，但是觀眾影響力的增加卻為體育中身體暴力增加了更多桎梏，這在拜占庭帝國(guó)時(shí)期表現(xiàn)得更為突出。

受制于體育史研究的歷史觀因由，對(duì)拜占庭體育的研究一直處于體育史研究的邊緣[29-30]，所以關(guān)于它的研究較為碎片化，但是其中透露出的對(duì)觀眾與參與者之間的描述卻是形成體育暴力歷史變遷的重要環(huán)節(jié)。在“觀眾―參與者”關(guān)系中的從“政治化”到“去政治化”的歷史過程對(duì)體育暴力的歷史變遷極具影響作用。拜占庭體育秉承古希臘與古羅馬時(shí)代的遺風(fēng)，宗教祭祀性與政治性仍然占據(jù)其主體，競(jìng)技場(chǎng)很大程度上成為了一種政治意愿表達(dá)的場(chǎng)所。由于在拜占庭帝國(guó)時(shí)代由白、紅、綠、藍(lán)四種顏色為代表的黨派占據(jù)政治舞臺(tái)主體，拜占庭的體育比賽幾乎是黨派之間的政治對(duì)抗。這種政治角力直接催生了公元532年的“尼卡黨爭(zhēng)”，一如當(dāng)代體育暴力的雛形。但是隨著政治舞臺(tái)的轉(zhuǎn)移，競(jìng)技場(chǎng)失去了其突出的政治性，而更多地注重技藝和娛樂性。所以在拜占庭體育“去政治化”后，技藝因素與娛樂因素成為主導(dǎo)，所以在這個(gè)時(shí)代“觀眾的意愿凌駕在運(yùn)動(dòng)員之上”甚至在這個(gè)時(shí)期，某些特殊的觀眾還能根據(jù)自己的意愿改變比賽的規(guī)則與日程[31]。

足見，在“古羅馬―拜占庭”時(shí)代，“觀眾―參與者”之間的關(guān)系一改之前參與者主導(dǎo)的境況，形成了觀眾主導(dǎo)的局面。所以在這一時(shí)期的體育暴力雖然依然存在一定的血腥程度，但是已經(jīng)改變了在古希臘時(shí)代僅僅受到外在的場(chǎng)地、規(guī)則、參賽人員等表層上的控制?！坝^眾―參與者”關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，在觀眾層面上所帶來(lái)的政治性、娛樂偏好等因素已然深深地帶入了體育暴力的內(nèi)部，使體育中身體暴力的內(nèi)外受控機(jī)制逐漸成型。

2.3中世紀(jì)時(shí)代：“觀眾―參與者”關(guān)系的重構(gòu)

從歷史紀(jì)年來(lái)看，中世紀(jì)是古典社會(huì)（古希臘羅馬及拜占庭時(shí)代）與現(xiàn)代社會(huì)的中間時(shí)代，但是“對(duì)于中世紀(jì)，學(xué)者總是毀譽(yù)不一”[32]。在其中作為“中世紀(jì)之花”的騎士是歐洲中世紀(jì)特殊的產(chǎn)物，“是當(dāng)時(shí)唯一的武力階層”[33]，而“騎士體育是歐洲中世紀(jì)唯一被基督教教會(huì)允許的體育形式”[34]，是教會(huì)維護(hù)其統(tǒng)治的政治工具。所以在體育史研究中，中世紀(jì)騎士制度和與之相契合的騎士比武大賽就備受關(guān)注，而在其間發(fā)生的“觀眾―參與者”關(guān)系的轉(zhuǎn)變形成了那個(gè)時(shí)代體育暴力的特定呈現(xiàn)形式，也為現(xiàn)代體育中體育暴力的呈現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

中世紀(jì)生產(chǎn)方式與土地制度的變更，在比武中“觀眾―參與者”關(guān)系悄然實(shí)現(xiàn)了重構(gòu)。在參與者層面上，騎士與封建領(lǐng)主的關(guān)系屬于從屬關(guān)系，為領(lǐng)主服務(wù)，但是騎士也屬于貴族階級(jí)的一分子，已然不似古羅馬時(shí)期角斗士近乎奴隸的身份。在觀眾層面上，主要是封建領(lǐng)主、民眾、貴婦人。觀眾與參與者之間有著更為密切甚至互為促進(jìn)的關(guān)系。以下一段描述最能體現(xiàn)這種觀眾與騎士之間的關(guān)系?！霸隍T士比武大會(huì)當(dāng)中，許多貴婦人都被安排在顯要的位置，為騎士的英勇表現(xiàn)助陣……貴婦人在比賽當(dāng)中，毫不掩飾自己對(duì)于心中騎士的喜愛和支持，向他們拋絲巾、手絹之物以示愛慕之情……其實(shí)比武大會(huì)給騎士和貴婦人之間的接觸創(chuàng)造了條件，成了騎士追求愛情，崇媚貴婦的最好場(chǎng)所。通過比武大會(huì)，把自己最勇敢的一面展示給自己心中最完美的女人，獲得她的青睞，這也是許多騎士參加比賽的動(dòng)力之一”[34]。騎士與貴婦的傳說(shuō)為人稱道，但更為深層的是騎士比武運(yùn)動(dòng)已經(jīng)不再是一個(gè)追求比賽勝負(fù)，而是實(shí)現(xiàn)了一種社會(huì)交往、社會(huì)地位顯現(xiàn)的方式。在這一轉(zhuǎn)變的催動(dòng)下，不僅僅是作為從屬的騎士，甚至作為統(tǒng)治者的封建領(lǐng)主也樂于參加比武活動(dòng)。而這個(gè)歷史過程催生的結(jié)果便是參與者逐漸在“觀眾―參與者”關(guān)系層面上占據(jù)了主導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)了兩者關(guān)系的重構(gòu)，直接形成了體育暴力呈現(xiàn)形式的轉(zhuǎn)變。

出于中世紀(jì)時(shí)期騎士比武活動(dòng)中“觀眾―參與者”之間關(guān)系的改變，技藝的呈現(xiàn)、優(yōu)雅儀表的展示逐漸取代了血腥打斗。在公元11世紀(jì)到16世紀(jì)初，比武大多只在兩個(gè)騎士之間進(jìn)行，規(guī)則簡(jiǎn)單，幾乎沒有限制，類似一場(chǎng)真正的戰(zhàn)爭(zhēng)。如1559年亨利二世在比武中受傷致死，1517年瓦拉多利德馬上長(zhǎng)槍比武引發(fā)的聚眾斗毆等。隨后，在16世紀(jì)中期后比賽規(guī)則逐漸完善，參賽人數(shù)、形式、裝備受到限制。在17世紀(jì)之后，達(dá)到騎士體育的鼎盛時(shí)期，此時(shí)比武大會(huì)已經(jīng)演變成一場(chǎng)觀賞性與娛樂性并存的盛典。如馬上長(zhǎng)槍比武的變化就是一條清晰的歷史線索。16世紀(jì)早期大量致傷、致死事件的馬上比武運(yùn)動(dòng)已經(jīng)被新的比賽形式――“穿圓環(huán)競(jìng)技和擊木靶比武”取代，取消了“正面交鋒”，更強(qiáng)調(diào)“靈巧與敏捷”，更為重要是“在武力和靈巧之上應(yīng)該結(jié)合優(yōu)雅、風(fēng)度、某種彰顯禮儀的特定方式”[35]。

可見在這一時(shí)期，“觀眾―參與者”關(guān)系的重構(gòu)形成了體育暴力展示形式的變化。當(dāng)參與者逐漸成為這一關(guān)系的主導(dǎo)后，體育暴力不僅僅受制于規(guī)則、場(chǎng)地與參與者身份，禮儀、技巧也逐漸滲透于競(jìng)技行為之中，制約著體育中身體暴力形式的展現(xiàn)。

3對(duì)體育暴力本質(zhì)和研究方法論的思考

以哲學(xué)人類學(xué)的方法分離出體育暴力中存在的“觀眾―參與者”關(guān)系，并貫徹在體育史中，所希望實(shí)現(xiàn)的首先是形成對(duì)體育暴力研究的一定反思，其次是對(duì)哲學(xué)人類學(xué)方法應(yīng)用的總結(jié)和發(fā)展。

3.1基于體育暴力本質(zhì)的“血腥性”思考

在眾多有關(guān)體育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是關(guān)注的焦點(diǎn)和重心，甚至被理解為體育暴力的核心所在。從表面上看，在不同的時(shí)期體育比賽中都會(huì)呈現(xiàn)出一定的“血腥性”，即便在高度文明的現(xiàn)代社會(huì)，體育比賽中的“血腥性”也偶有發(fā)生，其程度甚至不遜于古典時(shí)代。而正如埃利亞斯所說(shuō)“對(duì)暴力的約束并不是‘文明民族’的優(yōu)越本性，不是他們種族性的永恒特征，而是特定社會(huì)發(fā)展形態(tài)的一些方面，是對(duì)暴力手段的形形但穩(wěn)定的社會(huì)控制和相應(yīng)的良知形成的結(jié)果”[36]。從埃利亞斯對(duì)體育暴力的定義――在體育中受控的身體暴力――出發(fā)，以“觀眾―參與者”關(guān)系變遷維度進(jìn)行哲學(xué)人類學(xué)梳理后，則能發(fā)現(xiàn)“血腥性”只是體育中身體暴力受制因素缺乏后的一種表現(xiàn)，而非體育暴力的本質(zhì)體現(xiàn)。體育暴力更多地展現(xiàn)為不同時(shí)代、多種因素對(duì)身體暴力的控制和制約。

3.2哲學(xué)人類學(xué)方法的應(yīng)用與發(fā)展

在體育哲學(xué)研究中，哲學(xué)人類學(xué)方法已經(jīng)為探究“體育”概念的界定、體育史學(xué)問題的爭(zhēng)議提出了新的視角和研究的方法[10]。在本文中以哲學(xué)人類學(xué)的方法對(duì)蘊(yùn)含在體育暴力表象深處的“觀眾―參與者”關(guān)系進(jìn)行揭示，一來(lái)能破解蘊(yùn)含在體育暴力研究中的些許誤讀，形成歷史性的解讀，二來(lái)也能形成研究方法上的推進(jìn)與發(fā)展。

3.2.1體育暴力歷史延續(xù)性與歷史偶然性的揭示

以“觀眾―參與者”關(guān)系為特征考察體育暴力的歷史，所形成的不同于簡(jiǎn)單的歷史梳理而更為重要的是發(fā)現(xiàn)了在歷史之中存在的必然性與偶然性。從古希臘至古羅馬到中世紀(jì)的歷史發(fā)展中，“觀眾―參與者”之間存在著形成與發(fā)展的歷史過程，而每個(gè)階段都會(huì)觸發(fā)體育暴力形式的轉(zhuǎn)變。在這一歷史轉(zhuǎn)變過程中則清晰地凸顯出歷史延續(xù)性與偶發(fā)性成分：對(duì)體育中身體暴力進(jìn)行外部的控制――規(guī)則、場(chǎng)地、參與者身份限制和內(nèi)部控制――禮儀、技巧等控制的逐漸拓展、加深是歷史的延續(xù)；而體育暴力中血腥性的顯現(xiàn)則是偶發(fā)的，這些認(rèn)識(shí)是簡(jiǎn)單歷史事件梳理所不能實(shí)現(xiàn)的。從而也能實(shí)現(xiàn)更為直接的實(shí)踐價(jià)值，即觀眾與參與者之間的關(guān)聯(lián)方式是形成體育暴力發(fā)生的一個(gè)關(guān)鍵因素，如改變觀眾與參與者之間的關(guān)聯(lián)方式，以及參與者暴力的表現(xiàn)方式來(lái)消弭其血腥性危險(xiǎn)。

3.2.2從抽象體育概念到具體體育現(xiàn)象：哲學(xué)人類學(xué)方法的拓展

在加深對(duì)體育暴力這一體育現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，將體育暴力置于哲學(xué)人類學(xué)方法之下更是一種對(duì)哲學(xué)人類學(xué)方法的積極拓展與嘗試。目前哲學(xué)人類學(xué)在哲學(xué)層面與體育哲學(xué)層面的應(yīng)用中大多針對(duì)的是較為抽象和普遍的概念，如“人”“體育”等，所選擇的“顯著特征”之間也不存在較為清晰明確的歷史關(guān)聯(lián)，如“身體”“技藝”等。而本文則是從抽象的概念轉(zhuǎn)向了具體的體育現(xiàn)象――體育暴力，不僅僅試圖實(shí)現(xiàn)研究對(duì)象上的拓展，更意旨于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)人類學(xué)方法的推進(jìn)，即通過對(duì)“顯著特征”內(nèi)部關(guān)系歷史變遷的分析實(shí)現(xiàn)對(duì)具體現(xiàn)象的分析。

4結(jié)論

體育暴力既非一個(gè)一成不變的固有概念，又非一個(gè)古今一致的社會(huì)現(xiàn)象，而是在不同的歷史、社會(huì)背景下發(fā)生著或被包容、或被貶斥的過程，而“觀眾―參與者”關(guān)系的變動(dòng)恰是參悟其中變化機(jī)理的理論鑰匙，同時(shí)形成著對(duì)體育暴力的重新理解和方法論上的改變。

首先以哲學(xué)人類學(xué)的方法討論“觀眾―參與者”關(guān)系與體育暴力歷史變遷過程之間的關(guān)聯(lián)，一方面可以拓展、加深對(duì)體育暴力的認(rèn)識(shí)，將體育暴力的種種表現(xiàn)都置于歷史文化變遷史的背景下進(jìn)行考察，以祛除遮蔽其上的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，進(jìn)而解讀不同歷史文化背景對(duì)體育暴力乃至體育現(xiàn)象的賦值過程；另一方面，作為一種方法論的嘗試，哲學(xué)人類學(xué)方法論的指導(dǎo)為體育中種種抽象的概念賦予鮮活的歷史形象，使體育哲學(xué)的思辨與體育史學(xué)的考據(jù)能更好地結(jié)合，為形成“新知”奠定復(fù)合型的理論基石。

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篇(6)

[論文摘要]希臘古典人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其內(nèi)在的本質(zhì)是對(duì)人的靈魂的塑造和對(duì)理性精神的培養(yǎng)，倡導(dǎo)一種在善之普遍性原則指導(dǎo)下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統(tǒng)。它對(duì)精神迷失、“無(wú)家可歸”的現(xiàn)代人尤其具有啟示意義。

一提起人文主義，人們總會(huì)想到文藝復(fù)興，認(rèn)為人文主義是始于文藝復(fù)興時(shí)期的一種文化思潮，甚至認(rèn)為兩者具有同一性，“這是每一本大學(xué)和中學(xué)教科書以及導(dǎo)游書中不斷重復(fù)的陳詞濫調(diào)?！本瓦B一些哲學(xué)百科書在解釋此條目時(shí)也寫道：人文主義是于14世紀(jì)后半期發(fā)端于意大利，隨即擴(kuò)展到歐洲其他國(guó)家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無(wú)論是普通讀本還是在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術(shù)語(yǔ)的歷史性，更是在內(nèi)涵和精神氣質(zhì)上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實(shí)是起源于古代希臘的一種文化傳統(tǒng)。它的主旨是對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)、分析和探究，對(duì)人給予理性的教化和培養(yǎng)，對(duì)人們?nèi)绾胃玫厣罱o予精神指導(dǎo)。對(duì)古代希臘人來(lái)說(shuō)，人是城邦的動(dòng)物。城邦個(gè)體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點(diǎn)在于對(duì)靈魂的塑造、對(duì)心靈的關(guān)切以及培養(yǎng)人的理性的高貴，以實(shí)現(xiàn)理性基礎(chǔ)上的個(gè)人與自身、個(gè)人與城邦、個(gè)人與社會(huì)之間的和諧狀態(tài)。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機(jī)，但在這一過程中，在對(duì)人性的深刻認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，它確立了人之為人的普遍性原則，創(chuàng)立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產(chǎn)，對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)而持續(xù)。

一

希臘人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其對(duì)人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統(tǒng)一，其對(duì)人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統(tǒng)一。這項(xiàng)宏偉事業(yè)的起點(diǎn)是荷馬，終點(diǎn)是希臘古典時(shí)代輝煌的“三哲”。

盲詩(shī)人荷馬無(wú)疑是希臘人文主義之父。令詩(shī)人永垂不朽的兩部史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫(kù)，“所有城邦都把它當(dāng)作學(xué)校教育的基礎(chǔ)”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀(jì)，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風(fēng)時(shí)代的愛琴文明，下啟希臘黃金時(shí)代的雅典文明。荷馬是當(dāng)時(shí)許多游弋在希臘各地的行吟詩(shī)人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說(shuō)、神話，通過自己富有詩(shī)意的想象用文字記錄了下來(lái)。別林斯基寫道：“荷馬的藝術(shù)才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩(shī)歌和詩(shī)的片斷的粗礦石煉成了純金?！焙神R生活在人類的早期，人類文明的生長(zhǎng)時(shí)期，也是希臘個(gè)性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現(xiàn)出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩(shī)中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時(shí)分”，“宴會(huì)上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們?！焙神R對(duì)軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場(chǎng)景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩(shī)充分展示了人的自然本性的無(wú)拘無(wú)束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚(yáng)者和倡導(dǎo)者。

荷馬的人文主義集中體現(xiàn)在神人關(guān)系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時(shí)很難區(qū)分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩(shī)人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場(chǎng)面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩(shī)中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個(gè)元素里，就像人類生息在空氣里一樣。”但荷馬的人文主義更關(guān)心的是人的自然本性，在這一時(shí)期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統(tǒng)的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩(shī)歌、悲劇來(lái)完成的，榮譽(yù)的花冠更應(yīng)屬于希臘古典時(shí)代的哲學(xué)。

二

希臘歷史進(jìn)入古典時(shí)代的標(biāo)志是希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。任何戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利對(duì)于希臘的偉大意義除了在于其結(jié)果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進(jìn)，“使亞細(xì)亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權(quán)力”。此后希臘，特別是雅典，進(jìn)入了最輝煌的時(shí)期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時(shí)期，完成于雅典城邦由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為危機(jī)時(shí)期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發(fā)明者、完成者、完善者。

眾所周知，希臘文化一轉(zhuǎn)而至于哲學(xué)便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來(lái)的希臘文化到了蘇格拉底時(shí)生了轉(zhuǎn)向。荷馬為希臘人發(fā)明了一個(gè)神的世系，要在神性中發(fā)現(xiàn)人的理性，這種理性往往表現(xiàn)為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩(shī)中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請(qǐng)求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對(duì)鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因?yàn)樗钪茖W(xué)和藝術(shù)不是神異事跡的產(chǎn)物，而智慧也決不是在秘密之中。真實(shí)的科學(xué)寧肯說(shuō)是在公開的意識(shí)里?！碧K格拉底把視線從神界轉(zhuǎn)向了人事?！疤K格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說(shuō)，是因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題?！庇捎趯Ｗ⒂谌耸?，對(duì)人事的關(guān)心，蘇格拉底不但實(shí)現(xiàn)了由神界向人界的轉(zhuǎn)向，更進(jìn)一步地完成了對(duì)人的本身的轉(zhuǎn)向，即關(guān)注點(diǎn)由人的外在的感性對(duì)象轉(zhuǎn)為內(nèi)在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機(jī)決定了他們從來(lái)就不是禁欲主義者，希臘的古風(fēng)流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對(duì)俊美的面容、矯健的軀體也會(huì)投以驚羨的目光，但他認(rèn)為惟有高貴的靈魂才會(huì)使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個(gè)原則，靈魂的善對(duì)于人來(lái)說(shuō)是更為根本的問題。

什么是善?蘇格拉底認(rèn)為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)即美德。為幫助雅典人獲得關(guān)于美德的知識(shí)，獲得精神的啟蒙與教養(yǎng)，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無(wú)論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹(jǐn)慎，什么是魯莽。他認(rèn)為，“對(duì)這類問題有知識(shí)的人是有價(jià)值的。善良的，而對(duì)此一無(wú)所知的人則可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說(shuō)，中國(guó)孔子之學(xué)教人以倫常，君臣關(guān)系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會(huì)向他的討論對(duì)象詰問：為什么要忠君尊王?因?yàn)槿擞芯贾畟?。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之?顯然不是。人類社會(huì)莫不有父子夫妻，莫不有長(zhǎng)幼朋友，這才是人類天賦的關(guān)系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對(duì)方反思其行為的依據(jù)?？鬃邮墙倘俗鍪裁?。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚(yáng)蘇格拉底“是道德的發(fā)明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們?cè)?jīng)做了對(duì)他們的情況說(shuō)是合理的事，卻未曾反思到、不認(rèn)識(shí)他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理相結(jié)合，它要去認(rèn)識(shí)這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結(jié)合的倫理才是道德?！眰惱硎秋L(fēng)俗、習(xí)慣、訓(xùn)誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態(tài)下。個(gè)體行為也許是道德的，但卻意識(shí)不到。倫理是直覺，而道德是個(gè)體意識(shí)的自覺，是理性的指引。在理性狀態(tài)下，個(gè)體知道什么是善惡美丑。如果理性意識(shí)到行為的惡則會(huì)放棄，避免惡的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進(jìn)了被問者自我意識(shí)的形成，增長(zhǎng)了理性思維的水平。

蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對(duì)他執(zhí)行死刑的時(shí)候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽(yù)而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實(shí)際利益看得高于精神和道德的良好狀態(tài)”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷?！耙粋€(gè)恬靜的、虔誠(chéng)的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發(fā)生的轉(zhuǎn)向同時(shí)也是世界精神的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統(tǒng)里，盡管時(shí)代不同會(huì)給出不同的解釋。但不管未來(lái)時(shí)現(xiàn)到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學(xué)問里了?！?/p>

柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續(xù)前行。他是蘇格拉底學(xué)說(shuō)和思想的忠實(shí)記錄人和繼承人，并在繼承中發(fā)展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)認(rèn)為城邦個(gè)體公民自身、個(gè)人靈魂的善和理性節(jié)制是城邦正義的基礎(chǔ)。柏拉圖的關(guān)注點(diǎn)首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學(xué)為中心。哲學(xué)思想是時(shí)代精神的反映。城邦國(guó)家是古典人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎(chǔ)，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個(gè)人不能單獨(dú)生活，不能單靠個(gè)體力量達(dá)到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對(duì)于個(gè)人的正義具有優(yōu)先性。個(gè)人的正義是從城邦正義中教化養(yǎng)成而來(lái)的，即對(duì)個(gè)人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個(gè)人品質(zhì)的好壞，個(gè)人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優(yōu)劣。這其實(shí)就是我們常常提起的一種現(xiàn)象：在一個(gè)好的制度里，壞人能變成好人；在一個(gè)壞的制度里，好人也會(huì)變成壞人。

什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國(guó)家應(yīng)具有三個(gè)美德：一是智慧，具有治理國(guó)家的才智，屬于少數(shù)統(tǒng)治者；二是勇敢，屬于有力量保衛(wèi)國(guó)家的軍人；三是節(jié)制，是對(duì)感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應(yīng)具有的美德。正義看起來(lái)似乎是第四個(gè)美德。但是它并不是以上三者之外的另一個(gè)美德，而是統(tǒng)攝節(jié)制、勇敢、智慧的力量。“無(wú)論何處，只要你發(fā)現(xiàn)了其他的美德，你必然會(huì)碰見正義本身也已經(jīng)在那里?！边@就是說(shuō)，正義并不是單獨(dú)存在的關(guān)于外在的、單個(gè)的、具體的行為，而是自身內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性。柏拉圖認(rèn)為，“真正的正義不是關(guān)于外在的具體行為，而是關(guān)于內(nèi)在的、正義本身的本質(zhì)規(guī)定性。真正的善也不是一個(gè)一個(gè)善的行為，而是善的普遍原則，善的相?！薄爸挥泄蚕?、理念、善是本質(zhì)性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關(guān)于內(nèi)在的普遍性的規(guī)定，當(dāng)一個(gè)具體的正義行為結(jié)束后，正義本身的內(nèi)在規(guī)定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發(fā)現(xiàn)正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對(duì)蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價(jià)值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業(yè)。

確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也為城邦確立了道德和價(jià)值方向。但是，怎樣實(shí)現(xiàn)城邦的正義?節(jié)制、勇敢、智慧的品質(zhì)從何而來(lái)?柏拉圖認(rèn)為：“除了來(lái)自個(gè)人而外城邦是無(wú)從得到這些品質(zhì)的?！眰€(gè)人的這些品質(zhì)又從何而來(lái)?這進(jìn)一步的追問直逼人文主義的核心內(nèi)容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導(dǎo)下，對(duì)人施以教育，培養(yǎng)與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質(zhì)。教化是人文思想的重要內(nèi)容，而對(duì)人的理性的培養(yǎng)和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認(rèn)為這是一種使人完美不可缺少的更加內(nèi)在更加深刻的精神修養(yǎng)。要塑造靈魂就要先認(rèn)識(shí)靈魂。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂由兩個(gè)部分組成：“一個(gè)是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個(gè)是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱之為心靈的無(wú)理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴?！膘`魂中的這兩種品質(zhì)既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當(dāng)較壞部分受較好部分控制的時(shí)候就是“自己的主人”。而當(dāng)一個(gè)人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認(rèn)為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個(gè)人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實(shí)的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓(xùn)練培養(yǎng)人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)。他“把哲學(xué)的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識(shí)提高到精神的領(lǐng)域里”。在柏拉圖看來(lái)，肉體及感性存在是暫時(shí)的、變動(dòng)不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動(dòng)產(chǎn)生的，只有當(dāng)靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧?kù)o的境界，靈魂的理性部分才能區(qū)分判斷什么是正義與不義。才能認(rèn)識(shí)把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達(dá)到不朽。

蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發(fā)明者、原創(chuàng)者。柏拉圖之后的西方哲學(xué)家對(duì)他產(chǎn)生了后裔般的依賴，連最反對(duì)他的亞里士多德也不例外?；钴S于英國(guó)和美國(guó)的哲學(xué)家懷特海曾說(shuō)過：“兩千五百年的西方哲學(xué)不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評(píng)價(jià)，未免不包含哲學(xué)家個(gè)人的特殊偏好，但是誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)柏拉圖的精神哲學(xué)所具有的開創(chuàng)性意義以及對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。正因?yàn)檫@樣，本文不打算把來(lái)自遙遠(yuǎn)馬其頓的亞里士多德當(dāng)作繼續(xù)討論的對(duì)象，盡管他是“古代世界最博學(xué)的人”，但這里重點(diǎn)是從原創(chuàng)意義上討論古典人文主義的基本精神。

三

古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節(jié)制與適度，目的是社會(huì)的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關(guān)注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學(xué)，也指向生活；它既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無(wú)聊的玄思與冥想。他們的思想是現(xiàn)實(shí)的、活生生的。黑格爾評(píng)價(jià)蘇格拉底說(shuō)“他的生活和他的哲學(xué)是一回事；他的哲學(xué)活動(dòng)決不是脫離現(xiàn)實(shí)而退避到自由的純粹的思想領(lǐng)域中去的?！倍乩瓐D“歸根到底是一個(gè)雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對(duì)于政治的興趣”。他們對(duì)靈魂和精神的迷戀，對(duì)普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實(shí)際問題。因此，人文主義者強(qiáng)調(diào)對(duì)靈魂的診療和精神的教化并不是否認(rèn)更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸?？鞓?，只是認(rèn)為有節(jié)制的、適度的生活才是最幸福的生活。“有節(jié)制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識(shí)的力量，這種意識(shí)能在過度的肉體享受中保持清醒?！蔽覀儾荒芤钥斩刺搨蔚牡赖陆虠l來(lái)設(shè)想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來(lái)不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結(jié)合，完美的生活是在禁欲和之間保持節(jié)制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說(shuō)淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。他說(shuō)：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學(xué)思想，而不趨于文弱和無(wú)為(因?yàn)橐话闳嗽凇枷搿矫嬗眯囊院?，每每遠(yuǎn)離‘實(shí)踐，——離開公共的和普遍的活動(dòng))。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動(dòng)；其他國(guó)家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區(qū)別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險(xiǎn)?！边@是一種由教化而產(chǎn)生形成的道德的美、精神的美，實(shí)乃人文之美!

古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態(tài)，是世俗性與神圣性的和諧統(tǒng)一。古典精神所包含的這兩個(gè)方面對(duì)后世產(chǎn)生了持續(xù)的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。

希臘化時(shí)代的羅馬全面吸收希臘文化的各個(gè)方面，從政體制度到藝術(shù)作品。似乎要把整個(gè)希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領(lǐng)。他們有技術(shù)，卻沒有科學(xué)精神；他們引進(jìn)藝術(shù)品，但缺乏藝術(shù)精神。在希臘的神話、史詩(shī)、悲劇、雕塑等文學(xué)藝術(shù)中對(duì)美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學(xué)的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個(gè)精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝?nèi)チ松袷サ囊幻?，走向了它的反面——物質(zhì)主義和享樂主義。當(dāng)羅馬足夠強(qiáng)大之后，整個(gè)帝國(guó)陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無(wú)暇顧及了?！熬V紀(jì)逐漸廢弛，道德可以說(shuō)先是傾斜。繼而愈加下滑?！必?cái)富沒有精神的指引，必然帶來(lái)更大的貪婪?！胺簽E的逸樂帶來(lái)了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導(dǎo)致的第一個(gè)結(jié)果是帝國(guó)自身的滅亡，第二個(gè)結(jié)果是基督教禁欲主義的報(bào)復(fù)。對(duì)此海涅似乎有些幸災(zāi)樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無(wú)忌憚，看來(lái)需要基督教的戒律，來(lái)使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。

基督教的本質(zhì)精神是靈魂與肉體的二元對(duì)立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對(duì)希臘哲學(xué)的妥協(xié)密切相關(guān)。從希臘哲學(xué)中尋找思想根基與理論支撐，從而實(shí)現(xiàn)東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據(jù)。教父哲學(xué)家奧古斯丁的柏拉圖主義統(tǒng)治基督教800年，如果說(shuō)基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學(xué)推向了極端，把靈肉對(duì)立無(wú)限夸大到靈肉撕裂的程度。認(rèn)為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學(xué)的理性智慧表現(xiàn)為靈肉二元對(duì)立中的和諧統(tǒng)一，基督教則把它絕對(duì)對(duì)立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當(dāng)作人類最高品質(zhì)，實(shí)質(zhì)上與希臘精神格格不入。

文藝復(fù)興把人從上帝的世界中解放了出來(lái)，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”?！澳菚r(shí)候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來(lái)的壓迫；特別是藝術(shù)家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海。”古代希臘文化中所包含的感性化原則通過文學(xué)藝術(shù)作品又得以重現(xiàn)。在雕塑與繪畫中張揚(yáng)人體的力量與俊美，在文學(xué)作品中用粗俗不堪的語(yǔ)言描寫之歡，以對(duì)抗基督教對(duì)肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復(fù)興對(duì)消解神權(quán)、確立人權(quán)、重建人的價(jià)值與尊嚴(yán)以及對(duì)思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復(fù)興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號(hào)，后來(lái)人們認(rèn)為文藝復(fù)興就是一場(chǎng)人文主義運(yùn)動(dòng)。但本文認(rèn)為文藝復(fù)興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現(xiàn)領(lǐng)域不同。文藝復(fù)興人文主義與文學(xué)藝術(shù)是同一回事，主要表現(xiàn)在文學(xué)、詩(shī)歌、雕塑、繪畫等領(lǐng)域，而古典人文主義是希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。其二，內(nèi)涵與精神特質(zhì)不同。文藝復(fù)興人文主義是針對(duì)上帝的絕對(duì)權(quán)威提出的，其核心是從神權(quán)到人權(quán)，從神性到人性。它是一個(gè)解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準(zhǔn)備，應(yīng)該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復(fù)興人文主義精神特質(zhì)是世俗的、感性的，至少不是那么節(jié)制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復(fù)雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達(dá)到理性的高度，其精神氣質(zhì)是理性的節(jié)制、中庸與寧?kù)o。

正因?yàn)榧ぐl(fā)文藝復(fù)興人文主義的是古代文學(xué)藝術(shù)在視覺上的美感，而不是哲學(xué)的真理，使這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)顯得有些輕浮和不節(jié)制，沒有真正重建理性的權(quán)威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)。什么是啟蒙?康德回答說(shuō)：?jiǎn)⒚删褪抢硇缘奶K醒。從啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心法國(guó)到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會(huì)問題。從精神特質(zhì)上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學(xué)的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對(duì)的權(quán)威，導(dǎo)致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發(fā)生了根本轉(zhuǎn)折，從人文理性與價(jià)值理性轉(zhuǎn)向了科技理性與工具理性?？萍疾粩鄶D占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)向持續(xù)影響到今天，而且愈演愈烈。當(dāng)科學(xué)開始物化，運(yùn)用于生產(chǎn)。變?yōu)榧夹g(shù)，而技術(shù)又與商業(yè)“合謀”，這個(gè)世界真是天翻地覆了?？萍贾髁x必然導(dǎo)致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無(wú)所不能，對(duì)自然肆意掠奪，必然導(dǎo)致自然的報(bào)復(fù)。今天。天災(zāi)人禍此起彼伏，氣候變暖、生態(tài)惡化、環(huán)境污染以及核威脅，足以讓人生活在對(duì)未來(lái)可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業(yè)共謀，科技不斷生產(chǎn)財(cái)富，商業(yè)不斷制造消費(fèi)和制造新的欲望，人們對(duì)身外之物的不斷占有和永無(wú)止境的追求必然導(dǎo)致心靈空疏、人性阻塞、精神無(wú)家可歸。財(cái)富越來(lái)越多的現(xiàn)代人，幸福的感覺卻越來(lái)越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。

篇(7)

論文摘 要： 本文通過對(duì)中西方傳統(tǒng)自然教育觀的比較，系統(tǒng)地論述造成這種差異的原因，探討了各自教育觀的影響問題，主要分析在當(dāng)今教育全球化形勢(shì)下中西方自然教育觀對(duì)當(dāng)今教育的啟示及可取之處，提出了當(dāng)今應(yīng)該堅(jiān)持的教育觀。

一、序言

中西傳統(tǒng)文化對(duì)待自然的態(tài)度大相徑庭，中國(guó)人認(rèn)為自然是萬(wàn)物的本原，對(duì)自然保持著敬畏與呵護(hù)的態(tài)度；西方人則認(rèn)為自然為上帝的造物，且從上帝處獲得了掌控自然、征服自然的權(quán)力。這樣兩種截然不同的態(tài)度，深刻地影響了中西方人的思想觀念。因此，在看待問題、接受教育上會(huì)有不同的方式。

二、中西方自然教育觀概述與比較

中西方傳統(tǒng)與觀念的沖突，尤其是中西方哲學(xué)與自然科學(xué)所形成的不同背景，可以從中西方對(duì)人與自然的認(rèn)識(shí)差異中找到合理的詮釋。

在中國(guó)，自然教育觀首先出現(xiàn)在以老莊為首的道家思想之中；在秦漢時(shí)期，黃老之學(xué)對(duì)自然教育觀進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋；老子的自然教育觀的核心是“無(wú)為”。他說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為，取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！保?］但老子的“無(wú)為”絕不是什么也不做，排除一切人為。

在西方，最早的自然教育思想發(fā)源于古希臘時(shí)期，形成于文藝復(fù)興時(shí)期，成熟于近代。例如：在西方教育史上，古希臘教育家亞里士多德首次提出教育應(yīng)當(dāng)效法自然的觀點(diǎn)。他進(jìn)一步指出：“教育的目的及其作用猶如一般的藝術(shù)，原來(lái)就在效法自然，并對(duì)自然的任何缺漏加以殷勤的補(bǔ)綴而已?！保?］

中西方自然教育觀是在兩個(gè)不同的地域獨(dú)立發(fā)展的，但存在著差異。

中西方自然教育理論對(duì)于培養(yǎng)人才的理解是大相徑庭的。在中國(guó)，由于自然教育理論發(fā)展較早，因此中國(guó)自然教育理論所要培養(yǎng)的人是“圣賢”。而在西方，自然教育理論所要培養(yǎng)的人是“公民”，就是亞里士多德認(rèn)為教育所要培養(yǎng)的具有高尚的道德、豐富的知識(shí)的人。

三、中西方自然教育觀的影響及對(duì)當(dāng)今教育的啟示

縱觀中西方自然教育發(fā)展的歷程，可以看出自然教育的發(fā)展和社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展是相輔相成的。社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的進(jìn)步會(huì)促進(jìn)自然教育的進(jìn)步，相反則阻礙自然教育的發(fā)展。這不能不引起我們對(duì)一些問題進(jìn)行反思，從中得出一些經(jīng)驗(yàn)，以對(duì)后人有所啟示。

（一）自由、民主是學(xué)術(shù)發(fā)展、繁榮的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

在思想發(fā)展的歷程上，只有寬容不同學(xué)派自由發(fā)展，才能繁榮學(xué)術(shù)，激發(fā)活力，促進(jìn)思想的發(fā)展和實(shí)踐的進(jìn)步。而學(xué)派之間的自由發(fā)展，需要民主來(lái)保證。例如在中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于諸侯國(guó)之間的斗爭(zhēng)，形成了短暫的民主氛圍，從而造成了真正意義上的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的局面。而西方在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的引導(dǎo)下，自然教育觀得到了長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展，這得益于西方自由、民主的學(xué)術(shù)環(huán)境。以來(lái)，中國(guó)的有識(shí)之士一直在思考中國(guó)和西方的差異，意識(shí)到思想上存在巨大的差距。

這種認(rèn)識(shí)是比較全面的。中國(guó)確實(shí)不能坐井觀天、自以為是，雖然中國(guó)的改革開放取得了巨大的成就，但和發(fā)達(dá)國(guó)家相比，仍然落后。落后就意味著和西方有一定的差距，這就要學(xué)習(xí)西方，但不能只限于學(xué)習(xí)西方的經(jīng)濟(jì)，更要將改革深入到制度、思想的層面。

（二）對(duì)當(dāng)代教育改革的借鑒意義。

當(dāng)代中國(guó)的教育不是順從教育發(fā)展的基本規(guī)律，而是違背了這一規(guī)律。中國(guó)教育研究者對(duì)這種現(xiàn)象并不是無(wú)動(dòng)于衷的，而是積極地提出許多對(duì)策，例如近年來(lái)所倡導(dǎo)的素質(zhì)教育、新課程改革等。自然教育觀為我們提供了新的思路：重視學(xué)生的個(gè)體需求，尊重學(xué)生的人格，努力使教育順應(yīng)學(xué)生的天性，而不是對(duì)學(xué)生的天性進(jìn)行壓抑。

在現(xiàn)實(shí)的教育中，自然教育存在一個(gè)難題，即如何在現(xiàn)代教育制度下使學(xué)生的個(gè)性得到自然、充分的發(fā)展，這可能是擺在教育工作者面前的一個(gè)迫在眉睫、刻不容緩的兩難問題。學(xué)生的個(gè)性得到自然的發(fā)展是教育的理想。在這一過程當(dāng)中，應(yīng)主動(dòng)掌握理想的教育形態(tài)和具體表現(xiàn)形式，在現(xiàn)實(shí)發(fā)展過程中為了理想的教育而不懈努力。

四、結(jié)語(yǔ)

自然教育理論在中西方教育思想中都占據(jù)著重要的地位，自然教育思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，遠(yuǎn)在中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有了關(guān)于自然教育的論述；早在古希臘時(shí)期，一些哲學(xué)家的思想中就包含有自然教育的思想。自然教育理論在不同的年代有其不同的表現(xiàn)，但其核心是不變的，就是教育要適應(yīng)人的天性，教育要遵循自然的本性。

參考文獻(xiàn)：