序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇哲學(xué)的價(jià)值范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

以身體為研究對(duì)象的美學(xué)在生活和藝術(shù)領(lǐng)域十分普遍，人們的衣食住行都是直接或間接地與身體的審美活動(dòng)有關(guān)。我們當(dāng)今社會(huì)所流行的文化在主體上也都是身體消費(fèi)。而在藝術(shù)領(lǐng)域，無(wú)論是涉及到雕塑、繪畫、舞蹈，還是有關(guān)于文學(xué)、音樂(lè)，無(wú)一不是對(duì)身體的關(guān)注和研究。

一、身體美學(xué)的來(lái)龍去脈

“美學(xué)”一詞最早來(lái)自于希臘文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美學(xué)離不開人的感觀知覺(jué)，而作為感官知覺(jué)載體的身體是指活生生的、感覺(jué)靈敏的、動(dòng)態(tài)的也存在于社會(huì)空間中的身體，還存在于它自身感知、行動(dòng)和反思的努力空間中的人類身體。

站在21世紀(jì)的長(zhǎng)廊探尋和回顧美學(xué)的發(fā)展歷程是饒有興味的：如果以“絕對(duì)理念的命運(yùn)”，抑或是“自由個(gè)性的命運(yùn)”作為美學(xué)史研究課題的話，過(guò)去的這個(gè)世紀(jì)充滿了太多的探索、成就與挫敗。柏拉圖在構(gòu)建他的“理想國(guó)”時(shí)，將絕對(duì)理念設(shè)定為終極存在。亞里士多德的邏輯思想和詩(shī)學(xué)思想緊密結(jié)合，將美置于事物發(fā)展的必然率和或然率之中。18世紀(jì)的啟蒙思想家深信理性與感性的平衡和制約，人本主義最終體現(xiàn)為理性的力量。19世紀(jì)的尼采對(duì)現(xiàn)代資本主義文明和理性壓抑下人的“退化”深感憂慮。杜威發(fā)展了詹姆斯的根本身體取向，其中一個(gè)重要特征就是身體自然主義。

二、身體美學(xué)的哲學(xué)價(jià)值

身體，作為感官、審美欣賞和自我塑造的場(chǎng)所，有著極強(qiáng)的自我變革能力。身體美學(xué)致力于對(duì)身體進(jìn)行批判性的改善研究，構(gòu)成對(duì)身體的關(guān)懷，以及對(duì)身體實(shí)踐訓(xùn)練等研究。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)在一定程度上藐視身體，但是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)、自我認(rèn)識(shí)等角度看，身體美學(xué)依然具有不可或缺的哲學(xué)價(jià)值。

（一）身體美學(xué)通過(guò)對(duì)身體進(jìn)行改善引導(dǎo)，以修正我們身體感覺(jué)功能的執(zhí)行力。在西方哲學(xué)史上，知識(shí)在很大程度上建立在感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，盡管感性經(jīng)驗(yàn)經(jīng)常遭到質(zhì)疑。哲學(xué)總是通過(guò)推理論證的方法，試圖探知真理的奧秘。與之相反，身體美學(xué)則提供了另外一種途徑。既然感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，而感覺(jué)又是以身體為條件的，那么通過(guò)對(duì)人身體的改善和引導(dǎo)，來(lái)避免感覺(jué)功能的弊端，已達(dá)到修正感覺(jué)功能執(zhí)行力的目的。在人類歷史的長(zhǎng)河中，大量的身體訓(xùn)練項(xiàng)目被人們不斷發(fā)明和采用：健美、食譜、服飾、禪定和諸如亞歷山大技法、費(fèi)爾登克拉斯方法等等。

（二）身體美學(xué)通過(guò)對(duì)身體維度的認(rèn)識(shí)，以達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的目的。自我認(rèn)識(shí)一直是哲學(xué)的首要目的，“認(rèn)識(shí)你自己”也是刻在德爾菲的阿波羅神廟的三句箴言之一。身體美學(xué)不僅關(guān)注身體的外觀形式，而且關(guān)注身體的狀態(tài)和身體的意識(shí)。例如，我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)行著呼吸這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，如果我們仔細(xì)觀察我們的呼吸，就可以覺(jué)察到我們的各種情緒，或憤怒、或緊張。反之，如果我們對(duì)這些變化毫無(wú)察覺(jué)，則會(huì)被誤導(dǎo)。而如果我們能夠?qū)ι眢w的運(yùn)行機(jī)能有著清醒的認(rèn)識(shí)，就可以及時(shí)避免不必要的損害，進(jìn)而對(duì)整個(gè)自我進(jìn)行一個(gè)全面、清晰的認(rèn)識(shí)。

（三）在西方哲學(xué)史上，諸多哲學(xué)家均承認(rèn)一個(gè)觀點(diǎn)，即身體是銘記社會(huì)權(quán)利的特殊場(chǎng)所。由此，我們可以看出身體美學(xué)在政治哲學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值。首先，我們來(lái)思考一個(gè)問(wèn)題：復(fù)雜的社會(huì)政治體系是如何要求和強(qiáng)迫人的身體行為的呢？例如：對(duì)有有素養(yǎng)的男性，我們總是要求他要彬彬有禮，在女士面前要盡顯紳士風(fēng)度；而對(duì)于有涵養(yǎng)的女性，我們則要求其要說(shuō)話溫婉如水、動(dòng)作優(yōu)雅端莊等要求。身體的標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)整個(gè)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)的反應(yīng)。

三、身體的救贖與復(fù)歸

縱觀歷史的長(zhǎng)河，身體不僅為人類提供了探知世界的媒介，還為人類提供了追求幸福生活、人身權(quán)利的動(dòng)力，而這些動(dòng)力又反過(guò)來(lái)成為人類追求知識(shí)的基礎(chǔ)和前提。尼采在他的《權(quán)力意志》中主張，身體作為作為所有價(jià)值的源泉，應(yīng)該成為主人，而不是奴仆。愛默生也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，人類身體是發(fā)明創(chuàng)造的倉(cāng)庫(kù)，世上所有的工具和機(jī)器都只是身體四肢和感官的延伸。身體應(yīng)該擁有其主體性地位，應(yīng)該受到重視，而不是人們的疏遠(yuǎn)。

身體有著自我變革能力的、充滿活力，是完全不同于媒體鼓吹者所認(rèn)為的身體影像的東西：遲鈍而呆板的身體——作為媒體的電子靈活性的充滿惰性的對(duì)立面。當(dāng)我們恢復(fù)身體的哲學(xué)認(rèn)識(shí)、自我認(rèn)識(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)身體美學(xué)的價(jià)值所在。

參考文獻(xiàn)

[1] 理查德·舒斯特曼.生活即審美[M].北京大學(xué)出版社， 2007年.

[2] 理查德·舒斯特曼.實(shí)用主義美學(xué)[M].商務(wù)印書館， 2002年.

[3] 理查德·舒斯特曼.身體意識(shí)與身體美學(xué)[M].商務(wù)印書館，2011年.

[4] 鮑德里亞.消費(fèi)社會(huì)[M].南京大學(xué)出版社，2006年.

[5] 特里·伊格爾頓.美學(xué)意識(shí)形態(tài)[M].廣西師范大學(xué)出版社，1997年.

[6] 徐岱.什么是好藝術(shù)[M].浙江工商大學(xué)出版社，2009年.

[7] 詹姆斯·米勒.?？碌纳繹M].上海人民出版社， 2003年.

[8] 吳予敏.美學(xué)與現(xiàn)代性[M].人民出版社，2001.

[9] 理查德·舒斯特曼.哲學(xué)實(shí)踐[M].北京師范大學(xué)出版社，2002年.

[10] 梅洛-龐蒂.行為的結(jié)構(gòu)[M].商務(wù)印書館，2005年.

[11] 理查德·桑內(nèi)特.肉體與石頭[M].上海譯文出版社， 2006年.

篇(2)

的生態(tài)危機(jī)與人類的生死息息相關(guān)。在哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，有利于更好地處理人與自然的關(guān)系，真正建設(shè)生態(tài)文化，促進(jìn)生態(tài)文明的快速發(fā)展。從生態(tài)哲學(xué)的角度來(lái)看，我們需要在人與自然和社會(huì)之間找到最佳平衡，以防止自然異化的問(wèn)題?；诖?，本文將簡(jiǎn)要描述生態(tài)哲學(xué)的思想內(nèi)涵，并深入探討生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。

。生態(tài)哲學(xué)。

在工業(yè)化進(jìn)程中，我們對(duì)自然資源的無(wú)休止的需求和對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的過(guò)分關(guān)注，不僅使自然環(huán)境充滿了漏洞和創(chuàng)傷，而且破壞了生存條件。面對(duì)日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)尤為關(guān)鍵，這與中華民族未來(lái)的發(fā)展息息相關(guān)。為了遏制環(huán)境污染的加劇，應(yīng)從自然法的角度，將生態(tài)文化的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)相結(jié)合。要從社會(huì)發(fā)展的形勢(shì)出發(fā)，加強(qiáng)體制機(jī)制創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的目標(biāo)。運(yùn)用生態(tài)哲學(xué)的思想有利于辯證對(duì)待人與自然，找到科學(xué)管理生態(tài)問(wèn)題的方法，研究其當(dāng)代價(jià)值具有重要意義。

。像動(dòng)物和植物一樣，他們是被動(dòng)和克制的生物。通過(guò)對(duì)人的起源和發(fā)展過(guò)程的分析，我們可以看出，人是自然的產(chǎn)物。自然為人類的生產(chǎn)和發(fā)展提供了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中，無(wú)論人類文明多么發(fā)達(dá)，社會(huì)多么發(fā)達(dá)，自然都是萬(wàn)物的靈魂，沒(méi)有自然，人類就不可能真正獨(dú)立存在[1]。從的生態(tài)哲學(xué)來(lái)看，人類的生命離不開無(wú)機(jī)物。利用現(xiàn)有的自然環(huán)境中的基本材料，為人類未來(lái)的發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)，人類的發(fā)展離不開自然環(huán)境的支撐。如果我們不理解和尊重外部世界，我們就不再有創(chuàng)造力。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，人類必須善待自然。

。然而，在這個(gè)過(guò)程中，他們永遠(yuǎn)不能超越自然的界限，充分把握自然生態(tài)規(guī)律，充分尊重自然。從人類幾千年的實(shí)踐中可以看出，原始的自然精神面貌沒(méi)有改變，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)只是膚淺和短期的，對(duì)天人合一的關(guān)注不夠[2]。人與自然的關(guān)系非常密切。人類在自然環(huán)境中的生存和發(fā)展應(yīng)該遵循自然規(guī)律，才能給人類帶來(lái)更多的利益。如果人類只看到眼前的利益，犧牲環(huán)境，必然會(huì)威脅到人類未來(lái)的生存和繁衍。由此可見，人類需要敬畏自然，處理好人與自然的關(guān)系自然，嚴(yán)格限制各種行為，形成科學(xué)的生產(chǎn)生活模式，為未來(lái)的發(fā)展鋪平道路。

。闡述了人、社會(huì)、自然是一個(gè)有機(jī)整體，對(duì)生態(tài)文明建設(shè)具有重要的指導(dǎo)意義。人類的發(fā)展經(jīng)歷了原始社會(huì)和工業(yè)文明，其間大量的自然資源被利用和轉(zhuǎn)化。人類后來(lái)出現(xiàn)在自然界，向自然界索取各種生活和生產(chǎn)資料，如物品、衣服、燃料和住房。從這個(gè)角度看，人類離不開自然，更不用說(shuō)發(fā)展了。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，自然環(huán)境可以看作是一個(gè)有機(jī)的整體。只有不破壞自然環(huán)境，才能促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)的思想強(qiáng)調(diào)了自然的重要性，對(duì)自然有著深刻的理解。作為自然的產(chǎn)物，人類需要依賴自然這也反映在馬克思的唯物主義觀中[3]。此外，從的生態(tài)哲學(xué)來(lái)看，人們需要加強(qiáng)與自然的互動(dòng)，兩者的關(guān)系更加密切。當(dāng)然，人與人之間也存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。在改造自然的過(guò)程中，人類反映了自身的社會(huì)歸屬，這也是一個(gè)與自然互動(dòng)的過(guò)程。在人類不斷改造自然的時(shí)期，人與社會(huì)也將形成日益密切的關(guān)系。為此，人類需要充分尊重自然，理解其意義保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)人類正常生存。保護(hù)自然就等于保護(hù)人類自身。近年來(lái)，我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了跨越式發(fā)展，但文化建設(shè)過(guò)于落后，特別是許多人對(duì)生態(tài)文明建設(shè)缺乏正確認(rèn)識(shí)，思想上重視不夠。在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的過(guò)程中,要切實(shí)提高大家的環(huán)保思想,就要從生態(tài)文明的相關(guān)內(nèi)容入手,使人們能夠主動(dòng)投資環(huán)保,采取生態(tài)文化的發(fā)展模式,，增強(qiáng)人們的生態(tài)文明意識(shí)。在構(gòu)建和諧社會(huì)的過(guò)程中，的生態(tài)哲學(xué)為社會(huì)建設(shè)提供了指導(dǎo)思想和啟示。為了確保人與自然的和諧關(guān)系，在攫取與付出之間找到平衡，并與辯證思維分析人與自然的關(guān)系。人類在獲取自然界物質(zhì)生產(chǎn)資料的過(guò)程中，還應(yīng)注意美化自然環(huán)境，消除生態(tài)文明建設(shè)中的各種不利因素，不違背自然規(guī)律，促進(jìn)人與自然的共同發(fā)展[4]。在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，人們會(huì)與自然保持更密切的聯(lián)系。通過(guò)對(duì)生態(tài)哲學(xué)的分析，提出了人化自然的觀點(diǎn)，即自然是人類的真實(shí)本性。人類對(duì)自然認(rèn)識(shí)的逐步深化和對(duì)自然的改造將面臨各種自然的制約，這表明人在發(fā)展中會(huì)受到影響自然的制約，自然也將面臨人的影響。此外，社會(huì)實(shí)踐的前提是加強(qiáng)人與自然的關(guān)系，確保雙方能夠?qū)崿F(xiàn)辯證統(tǒng)一。因此，在建設(shè)生態(tài)文明的過(guò)程中，我們需要處理好這個(gè)問(wèn)題。人類社會(huì)必須在發(fā)展中與自然和諧共處，在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)發(fā)展與進(jìn)步。

。結(jié)合的生態(tài)哲學(xué)，人與自然無(wú)法在物質(zhì)交換中達(dá)到平衡。勞動(dòng)過(guò)程是人與自然相互作用的過(guò)程，不斷調(diào)整著人與自然之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)化。人類應(yīng)該在合理的范圍內(nèi)利用自然，科學(xué)合理地進(jìn)行物質(zhì)交換，這也是生態(tài)哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。對(duì)于社會(huì)發(fā)展和生態(tài)自然來(lái)說(shuō)，物質(zhì)循環(huán)應(yīng)該保持正常，這是人與自然和諧發(fā)展的基本前提。此外，如果我們不遵循自然規(guī)律，我們只能讓人類吃后果，人與自然之間就會(huì)出現(xiàn)各種矛盾。主要原因是經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式不夠科學(xué)。生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，為經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變提供了科學(xué)的指導(dǎo)。過(guò)去，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中，人們過(guò)分依賴自然資源，人類的目光也聚焦于經(jīng)濟(jì)效益。商業(yè)模式非常廣泛，反映了各種各樣的缺陷[5]。在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，將保持生態(tài)和自然保護(hù)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的平衡，在不影響生態(tài)和自然環(huán)境的前提下，取得更多的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果。因此,它給我們的啟示是,如果盲目地把物質(zhì)利益放在首位,在發(fā)展中過(guò)分追求自然,在工業(yè)生產(chǎn)中,它違背了自然規(guī)律,是不科學(xué),不健康的發(fā)展模式。人類社會(huì)要想進(jìn)一步進(jìn)步，就應(yīng)該把生態(tài)文化建設(shè)放在重要位置，不要過(guò)分注重物質(zhì)利益，改變傳統(tǒng)的粗放式發(fā)展模式，走循環(huán)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路，通過(guò)這種方式，自然界豐富的資源也可以循環(huán)利用，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式更加科學(xué)合理。

。一方面，要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)消費(fèi)觀念，加快生態(tài)文明建設(shè)進(jìn)程[6]。在人類文明的發(fā)展中，綠色消費(fèi)習(xí)慣和環(huán)境美化程度可以衡量社會(huì)進(jìn)步的程度。只有節(jié)約資源，與自然環(huán)境保持友好關(guān)系，才能加快生態(tài)文明建設(shè)。當(dāng)然，越來(lái)越多的人開始關(guān)注綠色消費(fèi)，社會(huì)上各種不良習(xí)慣也逐漸改善。相互比較和浪費(fèi)的消費(fèi)模式正逐漸被人們所摒棄。為了人類的生存和發(fā)展，我們應(yīng)該追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生物，豐富我們的精神生活，逐步形成一個(gè)正確的、適當(dāng)?shù)南M(fèi)觀念，逐步建立起資源節(jié)約型社會(huì)，為生態(tài)社會(huì)的建設(shè)打下良好的基礎(chǔ)。另一方面，我們應(yīng)該提高人們的環(huán)保意識(shí)，維護(hù)生態(tài)社會(huì)。由于許多人缺乏強(qiáng)烈的環(huán)保意識(shí)，給生活環(huán)境帶來(lái)了一定程度的破壞。對(duì)于我們每個(gè)人來(lái)說(shuō)，我們都應(yīng)該承擔(dān)起維護(hù)生態(tài)社會(huì)的重要責(zé)任。對(duì)于政府和普通民眾來(lái)說(shuō)，他們應(yīng)該在思想上意識(shí)到環(huán)境保護(hù)的重要性，并能夠積極實(shí)踐環(huán)境保護(hù)環(huán)境保護(hù)的概念。此外，作為中華民族的一員，我們也應(yīng)該積極參與社會(huì)主義的生態(tài)文明建設(shè)。只有得到大家的支持，才能實(shí)現(xiàn)美麗中國(guó)的建設(shè)目標(biāo)。在建設(shè)生態(tài)文明的過(guò)程中，為了更好地提高環(huán)境保護(hù)的效果，結(jié)合生態(tài)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，我們可以獲得重要的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐基礎(chǔ)。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，人類的生存和發(fā)展需要以物質(zhì)為前提。在利用和改變自然時(shí)，我們需要更多地尊重自然，而不是違背自然規(guī)律。人類也是自然生態(tài)環(huán)境的一部分。我們不應(yīng)該以犧牲環(huán)境為代價(jià)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。我們應(yīng)該從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度思考問(wèn)題，為人類、自然生態(tài)和社會(huì)的共同發(fā)展打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。基于此，在生態(tài)文明建設(shè)過(guò)程中，中國(guó)應(yīng)該按照生態(tài)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，在社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和環(huán)境保護(hù)之間找到平衡。

[1]郝芮冰。生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值分析[J]。法制博覽會(huì)，2020（15）：239-240。

[2]王朋偉。生態(tài)哲學(xué)思想的實(shí)踐及其當(dāng)代價(jià)值[J]。南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2020年，20（02）：52-60.

[3]聶惠。馬克思生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值[J]。武漢冶金管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)，2018，28（02）：3-6.

[4]溫文妮。生態(tài)哲學(xué)的核心、產(chǎn)生及其當(dāng)代價(jià)值[J]。西安建筑科技大學(xué)學(xué)報(bào)地區(qū)（社會(huì)科學(xué)版），2016，35（06）：26-31.

篇(3)

一、中國(guó)哲學(xué)的和諧辯證法思想

中國(guó)哲學(xué)以“和”這個(gè)范疇,表達(dá)的事物發(fā)展過(guò)程中既對(duì)立、又統(tǒng)一的基本狀態(tài),被稱之為“和諧辯證法”。“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他之謂和,故能豐長(zhǎng)而物生之。若以同裨同,今乃棄矣。”意思是在對(duì)立和差異中尋求統(tǒng)一,才是事物存在和發(fā)展的原則;沒(méi)有差別和斗爭(zhēng)的同一,則不能使事物正常發(fā)展。結(jié)合許多不同的東西在一起而使他們達(dá)到統(tǒng)一,就叫“和”,所以能使事物成長(zhǎng)起來(lái)、豐盛起來(lái),而產(chǎn)生出新的東西。假如一定要使相同的事物組合堆砌起來(lái),就是同,事物的正常發(fā)展就不存在了。

二、“和”的特征

(一)“和”首先標(biāo)志著事物之間的區(qū)別和差異

“君子和而不同,小人同而不和(《論語(yǔ)》)。”人與人之間要保持正常的關(guān)系(君子關(guān)系),就是意見看法有所區(qū)別,互相指出對(duì)方的缺點(diǎn),才有利于共同進(jìn)步和關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展。如果在什么事情上意見都完全一致,那就是“臭味相投”或者諂媚取悅,這種關(guān)系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之間的區(qū)別、差異,沒(méi)有區(qū)別和差異,就沒(méi)有相互作用的動(dòng)力,事物的存在和發(fā)展就失去了正常的狀態(tài),事物本身就不存在了。

(二)“和”反映了事物發(fā)展由對(duì)立到統(tǒng)一的過(guò)程

“以他平他之謂和,故能豐長(zhǎng)而物生之。”“和”是事物正常發(fā)展的整體過(guò)程。這個(gè)發(fā)展過(guò)程,一方面是不同事物、事物內(nèi)部不同因素相互連接而變化出新的事物;同時(shí),作為不同事物和事物的不同因素,能夠在一起而發(fā)生變化,是在一個(gè)共同的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,其對(duì)立和斗爭(zhēng)是在一個(gè)雙方都接受的前提下展開的。

(三)“和”的價(jià)值取向是和諧一致

非常重要的一點(diǎn)是,“和”所表達(dá)的事物發(fā)展的過(guò)程,最終的取向是和諧一致,而不是區(qū)別、差異。“和五味以調(diào)口,剛四肢以衛(wèi)體,和六律以聰耳”,是說(shuō)五味調(diào)和是為了產(chǎn)生可口的食物,鍛煉剛健的四肢是為了造成身體的健康,不同音律的協(xié)調(diào)是為了形成悅耳的樂(lè)曲。“和”表達(dá)的事物發(fā)展過(guò)程,并不突出對(duì)立斗爭(zhēng),其落腳點(diǎn)在于追求一種和諧美滿的結(jié)果;不僅僅在于揭示事物發(fā)展的本來(lái)面目,更是被賦予了人類追求和諧一致(而非斗爭(zhēng)沖突)的價(jià)值學(xué)意義。

三、和諧辯證法思想在中學(xué)哲學(xué)教育中的價(jià)值

和諧辯證法追求和諧統(tǒng)一的價(jià)值取向,與西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)體、差異的價(jià)值取向截然不同。“和”所代表的價(jià)值觀,對(duì)于中學(xué)哲學(xué)教育的改革,對(duì)于學(xué)生極端個(gè)人主義的人生態(tài)度化解、中正和諧的人生品性培養(yǎng)等,都有重要價(jià)值。

(一)與中學(xué)哲學(xué)教材中的矛盾辯證法互為補(bǔ)充

中學(xué)哲學(xué)教材講的辯證發(fā)展觀,用“矛盾”范疇,解釋了事物發(fā)展的動(dòng)力、過(guò)程和源泉。但是“矛盾”很容易被僅僅看作對(duì)立、差異、斗爭(zhēng)的代名詞,而忽視了矛盾關(guān)系中的統(tǒng)一、和諧、一致,造成價(jià)值觀上的誤導(dǎo)。學(xué)生受此思維模式影響,容易把人與自然、人與人的關(guān)系簡(jiǎn)單地看成對(duì)立和斗爭(zhēng)的關(guān)系,忽視了人與人、人與自然之間還有合作、和諧與和睦。因此,這樣的哲學(xué)教育在價(jià)值觀上存在缺憾。

和諧辯證法所表達(dá)的辯證發(fā)展觀,既包含對(duì)立、斗爭(zhēng)、差異,又包含統(tǒng)一、和諧、一致,而且總的價(jià)值取向是和諧一致。這既能體現(xiàn)哲學(xué)的辯證發(fā)展觀,又體現(xiàn)了人類所向往的人與自然的和睦相處、人類世界的和平安寧的價(jià)值取向。因此,把和諧辯證法引入哲學(xué)教育,是對(duì)矛盾辯證法的有益補(bǔ)充。

(二)為中學(xué)哲學(xué)教育融入名族化的成份

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材中講述的哲學(xué)源于西方,它在思維模式、價(jià)值取向上,與中國(guó)本土文化有所差異,與民族文化的的血液傳承有所疏離。哲學(xué)在中國(guó)傳播了一個(gè)世紀(jì),但很難說(shuō)融入了普通民眾的心理。這恐怕就是學(xué)生難以從內(nèi)心親近哲學(xué)、總覺(jué)得哲學(xué)“面面目可憎”的原因了。

轉(zhuǎn)貼于

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,可以找到許多能使哲學(xué)在本土文化扎根的諸如和諧辯證法之類的“營(yíng)養(yǎng)基”,如“易變”、“和實(shí)生物,同則不繼”等,可以作為向中學(xué)生闡釋哲學(xué)的、符合民族文化心理的絕好憑借。既使民族文化的瑰寶被賦予現(xiàn)代意義,也使中學(xué)哲學(xué)教育與民族文化融為一體,從而增強(qiáng)中學(xué)生對(duì)哲學(xué)的親近感、認(rèn)同感。

(三)化解學(xué)生極端個(gè)人主義的人生態(tài)度

當(dāng)今的中學(xué)生受西方工具主義、行為主義、操作主要鼓噪下產(chǎn)生的表面化生活方式的影響,缺乏一種安身立命的的平和心態(tài)。在榮譽(yù)與挫折面前容易大起大落;在理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的道路上,不愿做踏踏實(shí)實(shí)的奮斗;在是與非之間不能形成選擇的可控心理機(jī)制。表現(xiàn)出來(lái)就是“要么破罐破摔、要么轟轟烈烈”的極端主義人生態(tài)度。和諧辯證法思想正包含著人生和諧的豐富智慧之思,如“君子愛財(cái)、取之有道”,“魚與熊掌不可兼得、舍生而取義焉”,“極高明而道中庸”等。這些智慧之辯,都沁透著“偉大寓于平凡、理想寓于現(xiàn)實(shí)”的“和諧主義”精神,對(duì)今天的年輕人的安身立命來(lái)說(shuō),不失為一種絕佳引導(dǎo)。

(四)培養(yǎng)學(xué)生中正和諧的人生品性

人生品性的的豐腴和完美,有賴于中正和諧的知識(shí)、閱歷對(duì)其進(jìn)行柔化。和諧辯證法所追求的和諧完美的價(jià)值取向,彌補(bǔ)了矛盾辯證法的價(jià)值學(xué)缺憾,暗示出為人處事的另一種價(jià)值選擇——中正、和諧與完美,而非斗爭(zhēng)、分歧與殘缺。“他以暴、我以仁”,“他以詐、我以信”的人生操守,“執(zhí)其兩端而用中”的人生信條,都是和諧辯證法的生動(dòng)體現(xiàn)。若能在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)中予以貫穿,必能熏陶化育學(xué)生中正和諧的人生品性,對(duì)學(xué)生未來(lái)個(gè)人幸福、社會(huì)的整體安定、社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建都具有重大而深遠(yuǎn)的意義。

參考文獻(xiàn):

篇(4)

一 、 法哲學(xué)

法哲學(xué)是以法的價(jià)值為研究對(duì)象的，在某種意義上也可以稱為價(jià)值法學(xué)。法不僅表現(xiàn)為一種規(guī)范，而且表現(xiàn)為一種價(jià)值，這種價(jià)值是規(guī)范存在的根據(jù)，是一種實(shí)質(zhì)合理性。因此，它是法上之法，即法之為法的本原。法的這種價(jià)值，在歷史上曾經(jīng)以各種方式存在，例如自然法中的自然，理性法中理性等，這里的自然與理性包含了正義、自由、平等這樣一些人之所追求的美好事物。尤其隨著價(jià)值哲學(xué)的興起，出現(xiàn)了博登海默所稱的價(jià)值取向的法理學(xué)（value　oriented　jurisprudence）。例如，德國(guó)學(xué)者魯?shù)婪颉∈┧防瞻逊捎^念分解為兩個(gè)組成部門：法律概念和法律理念（the　concept　to　law　and　the　idea　of　law）。這里的法律理念乃是正義的實(shí)現(xiàn)。正義要求所有的法律努力都應(yīng)當(dāng)指向這樣一個(gè)目標(biāo)，即實(shí)現(xiàn)在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐臈l件下所可能實(shí)現(xiàn)的有關(guān)社會(huì)生活的最完美的和諧。（1）價(jià)值法學(xué)通過(guò)揭示法的價(jià)值內(nèi)容。為法的規(guī)范設(shè)置提供了根據(jù)，是對(duì)合法性的一種合理性拷問(wèn)。正如黑格爾指出：在法中人必然會(huì)碰到他的理性，所以他也必然要考察法的合理性。這就是我們這門科學(xué)的事業(yè)，它與僅僅處理矛盾的實(shí)定法學(xué)殊屬不同。（2）黑格爾在此所說(shuō)的我們這門科學(xué)，指的就是法哲學(xué)。法哲學(xué)將法規(guī)范圍于理性的法庭上進(jìn)行審問(wèn)，對(duì)法進(jìn)行價(jià)值的審視。例如美國(guó)學(xué)者羅爾斯將正義規(guī)定為首要價(jià)值，并以正義作為衡量法的合理性的一般根據(jù)，指出：正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正象真理是思想體系的首要價(jià)值一樣，一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們多么有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。（3）因此，法哲學(xué)所確定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，具有對(duì)實(shí)在法的批判性。在這種意義上說(shuō)，法哲學(xué)是對(duì)法的一種反思性考察。這也正是法哲學(xué)對(duì)于價(jià)值研究與哲學(xué)，尤其是政治哲學(xué)對(duì)于價(jià)值研究有所不同的地方。哲學(xué)，這里主要是指價(jià)值哲學(xué)包括政治哲學(xué)，是以一般價(jià)值為研究對(duì)象的，確立價(jià)值的一般概念。而法哲學(xué)是在價(jià)值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以法為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)法所應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)的價(jià)值內(nèi)容的揭示。因此，法哲學(xué)就成為哲學(xué)與法學(xué)之間傳遞人文蘊(yùn)涵的一種中介，一座橋梁。正是通過(guò)法哲學(xué)，使法學(xué)內(nèi)涵一種人文精神，從而融入整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)體系。這也是法哲學(xué)研究的主要功用，一種沒(méi)有法哲學(xué)思考的法學(xué)知識(shí)體系，必定是一種封閉的、自足的、因而是墨守規(guī)范而缺乏人文性的知識(shí)體系，體現(xiàn)不出法學(xué)的批判精神，難以與社會(huì)發(fā)展的脈搏相合拍。在這種意義上的法學(xué)家，就難以擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹬R(shí)分子的使命，充其量只不過(guò)是一種法律工匠。

法哲學(xué)是對(duì)法的一種反思，因而它具有思辯性。法哲學(xué)的這種思辯性，在黑格爾那里表現(xiàn)得最為明顯。黑格爾法哲學(xué)研究采用的是辯證法。黑格爾指出：概念的運(yùn)用原則不僅消溶而且產(chǎn)生普遍的特殊化，我把這個(gè)原則叫做辯證法。（1）這里的消溶，是指法的外在性狀的消解，這里的普遍物是指從法的存在形式中抽象出其內(nèi)在特性。在黑格爾看來(lái)，這種內(nèi)在特性就是自由意志的定在，法是作為理念的自由。（2）黑格爾法哲學(xué)研究所采用的辯證法，就是一種典型的思辯。這種思辯，是一種法思辯，我國(guó)學(xué)者謝暉指出：所謂法思辯一方面是指主體在對(duì)于法與法律現(xiàn)象觀察的基礎(chǔ)上，即在法與法律經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)法與法律現(xiàn)象的本質(zhì)性和終極性思考；另一方面是指主體探折法與法律之本質(zhì)問(wèn)題與終極問(wèn)題的方法。（3）謝暉認(rèn)為，法思辯是法哲學(xué)的本質(zhì)精神，也是法哲學(xué)與其他法學(xué)知識(shí)形態(tài)的根本區(qū)別之所在，相對(duì)于法哲學(xué)的思辯性而言，法社會(huì)學(xué)是觀察性的、法理學(xué)是描述性的、法史學(xué)是記載性的、實(shí)用法學(xué)是解釋性的。對(duì)于這一觀點(diǎn)，我大體上是贊同的?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有思辯，就沒(méi)有法哲學(xué)，如果說(shuō)，價(jià)值是法哲學(xué)的研究對(duì)象，那么，思辯就是法哲學(xué)的研究方法。

法哲學(xué)的這種通過(guò)思辯確立法的價(jià)值的特殊，表明法哲學(xué)是對(duì)法的形而上學(xué)的考察，具有本質(zhì)主義的性質(zhì)。隨著實(shí)證主義思潮的興起，以形而上學(xué)為特征的本質(zhì)主義的性質(zhì)。隨著實(shí)證主義思潮的興起，以形而上學(xué)為特征的本質(zhì)主義受到嚴(yán)厲批評(píng)。（4）本質(zhì)主義所具有的抽象性、普遍性受到排拒，實(shí)在性、個(gè)別性受到推崇。我認(rèn)為，形而上學(xué)對(duì)于事物本質(zhì)的追求，是人的一種永恒的沖動(dòng)。形而上學(xué)謂之道，這種道是自然與社會(huì)之本。盡管歷史上的玄學(xué)，尤其是宗教神學(xué)，將道歸之于天命與神意，使形而上學(xué)蒙受恥辱，但這決不能成為否定形而上學(xué)的理由。只要我們承認(rèn)事物本質(zhì)的存在，在法現(xiàn)象中，對(duì)于法的終極性決定因素的存在，我們就不能否認(rèn)對(duì)法的形而上學(xué)研究、對(duì)法的規(guī)律的揭示。法哲學(xué)作為最高層次的法學(xué)知識(shí)形態(tài)，標(biāo)志著一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族對(duì)法的感悟與體認(rèn)的最高水平。因此，沒(méi)有法哲學(xué)的法學(xué)知識(shí)體系是不可想象的。我國(guó)當(dāng)前法學(xué)理論面臨的主要任務(wù)就是要將法學(xué)提升到法哲學(xué)的高度。

二 、 法理學(xué)

法理學(xué)是以法的規(guī)范為研究對(duì)象的，在某種意義上也可以稱為規(guī)范法學(xué)。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)法學(xué)界沒(méi)有正確地將法理學(xué)與法哲學(xué)加以區(qū)分，換言之，法哲學(xué)的內(nèi)容與法理學(xué)的內(nèi)容攙雜在同一理論體系之中，因而形成兩敗俱傷的局面。因此，有必要厘清法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系，為法理學(xué)的研究廓清地基。

篇(5)

基金項(xiàng)目：黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“文化哲學(xué)：西方文化批判理論的邏輯建構(gòu)”，項(xiàng)目編號(hào)：11B030；高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計(jì)劃，項(xiàng)目編號(hào)：unpYSCT―2015023

中圖分類號(hào)：B516.49 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）03-0008-06

與德國(guó)古典哲學(xué)相比，新康德主義在哲學(xué)史上的定位屬于19世紀(jì)德國(guó)非主流哲學(xué)，但其在西方哲學(xué)的發(fā)展歷史中占據(jù)著不可或缺的重要地位。新康德主義代表人物的思想對(duì)20世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展起著承上啟下的作用，例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，針對(duì)黑格爾的思辨意識(shí)哲學(xué)呈現(xiàn)出來(lái)的理論傾向，新康德主義發(fā)展出一種從認(rèn)識(shí)主體的心理或生理結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)明知識(shí)形成的新的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，他們對(duì)康德先驗(yàn)邏輯學(xué)說(shuō)的利用和改造，直接構(gòu)成了后來(lái)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的思想來(lái)源。本文試圖從新的視角對(duì)新康德主義現(xiàn)代價(jià)值做一探討。我們認(rèn)為，新康德主義在19世紀(jì)末20世紀(jì)初促成、凸顯了一種新的思維方式，即文化哲學(xué)思維范式的重新復(fù)蘇，而這一思維范式在現(xiàn)代哲學(xué)中至今發(fā)揮著不可替代的重要作用。

一、哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)向的歷史必然

新康德主義形成之初，哲學(xué)史內(nèi)部和外部都醞釀著一種新的哲學(xué)理念、哲學(xué)立場(chǎng)。受浪漫主義運(yùn)動(dòng)的影響，這個(gè)時(shí)期西方文化主題是強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、主觀理想、內(nèi)心情感。表現(xiàn)在哲學(xué)研究?jī)?nèi)容上，就是以情感為核心的人性道德論把道德的基礎(chǔ)從彼岸的神性重新轉(zhuǎn)移到了此岸的自然人性，試圖在人的自然本性基礎(chǔ)上建立普遍的道德原則，由此引發(fā)了關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活世界、關(guān)注生命價(jià)值意義的哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向。新康德主義就是在這一思想背景下，要求重新返回康德、創(chuàng)造出一種能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)歷史發(fā)展內(nèi)在要求的哲學(xué)范式。李普曼說(shuō)：“當(dāng)時(shí)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)大家都認(rèn)為，哲學(xué)不是完全被納入具體自然科學(xué)之中，就是對(duì)屬于過(guò)去的財(cái)富作歷史編纂學(xué)的描述。”[1]（P223）哲學(xué)研究的使命、哲學(xué)研究對(duì)象的合法性作為哲學(xué)觀的核心問(wèn)題，開始重新被加以追問(wèn)。

就哲學(xué)史發(fā)展內(nèi)部而言，受自然科學(xué)發(fā)展影響，新康德主義出現(xiàn)之前的很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，哲學(xué)研究出現(xiàn)了自然科學(xué)化的傾向，其明顯特征是：似乎人類生存的意義可以借助科學(xué)的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)，價(jià)值可以借助邏輯來(lái)認(rèn)識(shí)。哲學(xué)自然科學(xué)化使得哲學(xué)使命發(fā)生了根本轉(zhuǎn)化，它試圖去探求一種超越認(rèn)識(shí)主體個(gè)性化制約的具有普遍性和確定性的知識(shí)，以此來(lái)發(fā)現(xiàn)新的客觀真理，回答人的主體個(gè)性化歷史存在問(wèn)題，探究人的價(jià)值意義生成。這種思維方式體現(xiàn)了在西方哲學(xué)史上占據(jù)統(tǒng)治地位的思辨意識(shí)哲學(xué)的思維范式特征。正如有的學(xué)者認(rèn)為，思辨意識(shí)哲學(xué)總體上帶有一種旁觀式（Speculative）的研究?jī)A向：站在本體之外談?wù)摫倔w，站在認(rèn)識(shí)之外談?wù)撜J(rèn)識(shí)。哲學(xué)作為人類生活的向?qū)В瑸槿祟惿嫣峁┌采砹⒚鶕?jù)，它的研究取向是人類生活的“未來(lái)”和“應(yīng)然”狀態(tài)，充滿著偶然性與未特定化。人類復(fù)雜的社會(huì)歷史演變也不可能被整齊劃一的自然科學(xué)加以考證。與此對(duì)應(yīng)，哲學(xué)內(nèi)部的研究主題開始發(fā)生轉(zhuǎn)向， 主要表現(xiàn)在關(guān)于人文科學(xué)與自然科學(xué)研究對(duì)象、研究方法的區(qū)分，對(duì)技術(shù)理性絕對(duì)化、片面化和現(xiàn)代化進(jìn)程的反思，由此發(fā)生了由近代認(rèn)識(shí)論向生存論、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)等的轉(zhuǎn)向。

在哲學(xué)史外部，隨著文化學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科逐漸興起，人們的理論興趣逐步轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕腿宋目茖W(xué)特殊性方法論的研究，產(chǎn)生了以泰勒、摩爾根、博厄斯、本尼迪克特和馬林諾夫斯基等人為主要代表的哲學(xué)人類學(xué)家和以蘭德曼、舍勒為主要代表的文化人類學(xué)家，他們通過(guò)對(duì)文化來(lái)源的挖掘、文化定義的闡釋和文化本質(zhì)的界定，分別從文化學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等實(shí)證層面論證了哲學(xué)自然科學(xué)化消解的歷史必然。他們都以人類的存在和發(fā)展為核心，從探尋文化本質(zhì)入手重新審視人類歷史的發(fā)展，研究文化在人之為人過(guò)程中的重要性，把文化作為區(qū)分人與非人的標(biāo)準(zhǔn)，提出“人是文化的創(chuàng)造物”[2]（P266）。隨著研究的不斷深入，文化人類學(xué)特別是從本尼迪克特和馬林諾夫斯基開始，慢慢觸及到文化類型、文化模式等哲學(xué)范式學(xué)理研究層面，明確了不同的文化模式對(duì)個(gè)體和民族的行為的決定作用。可以說(shuō)，在文化人類學(xué)的哲學(xué)思想中，不知不覺(jué)地包含著某種自發(fā)的文化哲學(xué)的萌芽，為文化哲學(xué)產(chǎn)生提供了寶貴的實(shí)證基礎(chǔ)。

從以上分析我們可以看出，如果說(shuō)，哲學(xué)人類學(xué)和文化人類學(xué)是從實(shí)證層面印證了文化哲學(xué)作為一種新的研究范式產(chǎn)生的歷史必然，而新康德主義則是從哲學(xué)理性的內(nèi)在分化中，通過(guò)價(jià)值和意義問(wèn)題的探索開始自覺(jué)地推動(dòng)這種哲學(xué)理解范式的轉(zhuǎn)變。新康德主義的兩大重要學(xué)派，即以文德爾班和李凱爾特為代表的弗萊堡學(xué)派和以卡西爾為代表的馬堡學(xué)派，把哲學(xué)研究對(duì)象重新定位于價(jià)值論，賦予哲學(xué)以文化價(jià)值的普遍性合法性基礎(chǔ)，把主體對(duì)于對(duì)象的評(píng)價(jià)當(dāng)作統(tǒng)一全部哲學(xué)的基礎(chǔ)和解決全部哲學(xué)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)，將文化歷史事件的評(píng)價(jià)當(dāng)作哲學(xué)的主要內(nèi)容，對(duì)人文科學(xué)的效用理論以及政治科學(xué)的哲學(xué)理論建構(gòu)的可能性分析等觀點(diǎn)，對(duì)文化哲學(xué)研究范式的產(chǎn)生起到了至關(guān)重要的作用。

二、新康德主義的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向

一般而言，哲學(xué)轉(zhuǎn)向指的是，改變了原有的（傳統(tǒng)的）研究的主題和研究方法，實(shí)現(xiàn)了研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和研究方法的轉(zhuǎn)換。新康德主義強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的首要問(wèn)題不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)然問(wèn)題，而是應(yīng)然問(wèn)題即價(jià)值問(wèn)題。新康德主義高喊要“回到康德”，那么，他們究竟是如何回到康德呢？這里，詳述新康德主義與康德哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)系不是本文的主要任務(wù)。但有一點(diǎn)可以肯定，即新康德主義仍然繼承了康德的兩分法，只不過(guò)這個(gè)二分不再是康德的物自體與現(xiàn)象之間的對(duì)立，而是被替換成了事實(shí)與價(jià)值的二分。某種程度上，甚至可以說(shuō)，事實(shí)與價(jià)值的二分構(gòu)成了新康德主義的重要特征。以此為基點(diǎn)，新康德主義的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：哲學(xué)合法性的重構(gòu)和哲學(xué)自然科學(xué)化方法論的消解。

首先，新康德主義明確區(qū)分了自然科學(xué)和哲學(xué)各自的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域。他們批判了當(dāng)時(shí)歐洲哲學(xué)界輕視哲學(xué)、取消哲學(xué)研究的兩種傾向：把哲學(xué)歸結(jié)為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)特別是心理學(xué)，或是把哲學(xué)等同于哲學(xué)史的研究。文德爾班認(rèn)為：“我倒是覺(jué)得在今天這樣的情況之下自己負(fù)有一種義務(wù)，應(yīng)當(dāng)提出證據(jù)來(lái)說(shuō)明，哲學(xué)在它現(xiàn)有的形式之下，在放棄了一切形而上學(xué)的要求之后，還是感到自己可以解決那些構(gòu)成哲學(xué)史的重要內(nèi)容、決定哲學(xué)在文化上的價(jià)值及其在學(xué)院教育中的地位的重大問(wèn)題?！盵3]（P50）由此可以看出，以文德爾班為代表的新康德主義價(jià)值學(xué)派正是通過(guò)對(duì)“哲學(xué)何去何從”問(wèn)題做出的肯定的回答，即“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”[4]（P927），捍衛(wèi)了實(shí)證科學(xué)占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的背景下哲學(xué)的獨(dú)立性?！澳切﹥r(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說(shuō)明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價(jià)值當(dāng)做事實(shí)而是當(dāng)做規(guī)范來(lái)看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)做‘立法’來(lái)發(fā)揚(yáng)――但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法。”[4]（P927）文德爾班的這個(gè)觀點(diǎn)與19世紀(jì)下半葉德國(guó)哲學(xué)的焦點(diǎn)，即哲學(xué)應(yīng)該研究?jī)r(jià)值問(wèn)題不謀而合。但是，思想家們也是從不同的視角來(lái)分析價(jià)值問(wèn)題的。例如，尼采所倡導(dǎo)的價(jià)值是建立在個(gè)人的基礎(chǔ)上的，把個(gè)人當(dāng)作價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)，否定了普遍的價(jià)值，其結(jié)果只能是導(dǎo)向相對(duì)主義，并最終導(dǎo)致哲學(xué)的消解和文明的衰落。而文德爾班則力圖去尋找具有普遍有效性的價(jià)值，認(rèn)為這是文化和文明全部功能的組織原則，是人生一切特殊價(jià)值的組織原則。

關(guān)于哲學(xué)的研究對(duì)象，新康德主義的學(xué)者們認(rèn)為，主體對(duì)于對(duì)象（包括自然和文化對(duì)象）的評(píng)價(jià)應(yīng)該作為統(tǒng)一全部哲學(xué)的基礎(chǔ)和解決全部哲學(xué)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)，“盡管對(duì)個(gè)別價(jià)值和意志目的的認(rèn)識(shí)和劃分等級(jí)各有不同，但是在總體上承認(rèn)占統(tǒng)治地位的道德習(xí)俗，特別是承認(rèn)其中的主要組成部分利他主義，在這一點(diǎn)上他們的意見是一致的”[4]（P919）。由于我們每個(gè)人都有著不同的價(jià)值取向，因此最初來(lái)源于主體的價(jià)值意識(shí)還不能保證價(jià)值的普遍有效性。關(guān)于價(jià)值，文德爾班和李凱爾特把它界定為主體對(duì)文化歷史事件（包括自然和文化對(duì)象）的評(píng)價(jià)，而評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)則是“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”。“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”是作為對(duì)意志、情感全部經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行評(píng)價(jià)的絕對(duì)中心，是對(duì)實(shí)際意愿和理想標(biāo)準(zhǔn)相符合的意識(shí)。這個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”使得價(jià)值具有道德意義，個(gè)人從屬于社會(huì)被當(dāng)作一切評(píng)估的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則，保證了價(jià)值最終指向人性，指向人類積極的愛。由于有了“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”這樣的價(jià)值哲學(xué)前提，哲學(xué)不但能夠用“具有普遍價(jià)值的價(jià)值”統(tǒng)一起來(lái)，而且它和實(shí)際生活也能夠密切聯(lián)系起來(lái)?！皟r(jià)值決不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性（Geltung），而不在于它的實(shí)際的事實(shí)性（T?tsachlichkeit）?！盵5]（P83）這樣，在新康德主義看來(lái)，價(jià)值是某種獨(dú)立于主體的自立的意義世界。價(jià)值是一種準(zhǔn)存在，因?yàn)殛P(guān)于價(jià)值，不能說(shuō)它實(shí)際上存在或不存在，只能說(shuō)它們是有意義的，還是無(wú)意義的?！拔幕瘍r(jià)值或者事實(shí)上被大家公認(rèn)為有效的，或者至少被文化人假定為有效的，因而那些具有價(jià)值的對(duì)象的意義也被假定為具有一種不僅是純粹個(gè)人的意義；而且，文化就最高意義而言，一定不是與純粹需求的對(duì)象相關(guān)?！盵5]（P30）而對(duì)于價(jià)值有效性的理解，其實(shí)是我們?yōu)榱俗约阂獙?duì)生活于其中的文化環(huán)境關(guān)懷的“一種責(zé)任”。

從這里我們可以看出，新康德主義的“價(jià)值的普遍有效性”還是帶有康德哲學(xué)的先驗(yàn)性，但是它的確把思辨意識(shí)哲學(xué)當(dāng)中遮蔽的人的現(xiàn)實(shí)生活凸顯出來(lái)了。哲學(xué)決不是去認(rèn)識(shí)某一領(lǐng)域的具體的科學(xué)知識(shí)，它有必要也有權(quán)利而且也必然會(huì)去考察和認(rèn)識(shí)與人類生活相關(guān)的一切范疇和領(lǐng)域。新康德主義重視價(jià)值，其目的就是要把價(jià)值評(píng)價(jià)當(dāng)作人類心智最深層的認(rèn)識(shí)，要賦予精神價(jià)值以特殊的重要意義。“哲學(xué)始終主張，它有權(quán)利通過(guò)這種方式超越所有那些還無(wú)法令人滿意的現(xiàn)象，來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，進(jìn)入它最深的層面中，與此同時(shí)，價(jià)值評(píng)價(jià)本身也是人類心智的活生生的實(shí)在?！盵6]（P650）同時(shí)，更為重要的是，哲學(xué)不是把這些價(jià)值作為事實(shí)來(lái)描述和認(rèn)識(shí)，而是要強(qiáng)調(diào)其效用性：對(duì)于社會(huì)當(dāng)中的人的存在而言，普遍價(jià)值為其提供道德原則、審美原則和形式邏輯[7]，為人類積極的道德建構(gòu)、社會(huì)關(guān)系的和諧維系起到了關(guān)鍵作用。

新康德主義另外一個(gè)重要貢獻(xiàn)是通過(guò)對(duì)哲學(xué)自然科學(xué)化方法論批判，進(jìn)一步明確了哲學(xué)研究的方法，進(jìn)而演變成為一種不同于傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)的思維方式。這個(gè)學(xué)派提出了文化科學(xué)的研究方法，即描述性和個(gè)體化的研究方法。

新康德主義認(rèn)為由于自然科學(xué)與歷史（文化）科學(xué)的研究對(duì)象不同，因此在研究過(guò)程中應(yīng)采取不同的方法?！白匀划a(chǎn)物是自然而然地由土地里生長(zhǎng)出來(lái)的東西。文化產(chǎn)物是人們播種之后從土地里生長(zhǎng)出來(lái)的。根據(jù)這一點(diǎn)，自然是那些從自身中成長(zhǎng)起來(lái)的，‘誕生出來(lái)的’和任其自生自長(zhǎng)的東西的總和。與自然相對(duì)立，文化或者是人們按照所估計(jì)的目的直接生產(chǎn)出來(lái)的，或者是雖然已經(jīng)是現(xiàn)存的，但至少是由于它們所固有的價(jià)值而為人們特意地保存著的。”[5]（P29）在自然科學(xué)的研究中，思維是從個(gè)別事物的特殊關(guān)系中進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的概括和總結(jié)，進(jìn)而掌握一般的關(guān)系；而在歷史和文化研究中，思維則始終關(guān)注著特殊的個(gè)體事物?！白匀豢茖W(xué)思想中主要是傾向于抽象，相反地，在歷史思想中主要是傾向于直觀?！盵3]（P59）而人和文化作為人文科學(xué)研究對(duì)象，充滿了隨機(jī)性、偶然性和特殊性。人是一個(gè)有歷史的動(dòng)物，人的文化生活是一種世代相承愈積愈厚的歷史聯(lián)系，人要參與歷史，就必須與歷史發(fā)生聯(lián)系，這就需要獲得價(jià)值，以使自身的存在獲得“價(jià)值普遍效用性”的認(rèn)同。這種價(jià)值的獲得是不能通過(guò)所謂的“社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槲覀兊囊磺信d趣、一切評(píng)價(jià)，全部與個(gè)別的、一次性的東西相聯(lián)系。文化科學(xué)所倡導(dǎo)的描述一次性事件，能夠把人們的評(píng)價(jià)活生生地保存下來(lái)，這樣，就可以使人們?cè)趦r(jià)值上與人類的歷史接上關(guān)系，從而使我們的文化生活世代相傳。為了克服傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)普遍化、統(tǒng)一化、抽象化研究方法的缺陷，新康德主義者直接關(guān)注特殊性、個(gè)體性的存在。文德爾班提出“描述性”原則，李凱爾特提出“個(gè)別化”原則，包括卡西爾的解釋學(xué)意蘊(yùn)，都力圖把文化哲學(xué)從自然科學(xué)方法壓制下解放出來(lái)，恢復(fù)哲學(xué)個(gè)體性價(jià)值關(guān)注和具體的歷史存在境遇。這種方法形成的根源在于：哲學(xué)與生命相關(guān)，因而必須與人生活于其中的日常生活相關(guān)聯(lián)，個(gè)體化的研究方法關(guān)注社會(huì)和歷史的特殊性和真實(shí)性。個(gè)體化的研究方法“反對(duì)總體觀察（Totalansicht）或整體觀察（Gesamtschau）社會(huì)和歷史的真實(shí)性的方法”[8]（P2），因?yàn)?，這種方法掌控不了社會(huì)和歷史的錯(cuò)綜復(fù)雜性，任何總體觀察（或是整體觀察）都會(huì)落入形而上學(xué)的窠臼中。當(dāng)然，個(gè)體化的研究方法是以自然科學(xué)與文化科學(xué)的嚴(yán)格區(qū)分為前提的，沒(méi)有不同學(xué)科組群的自治性的保證，方法原則的形成無(wú)從談起。在新康德主義那里，價(jià)值其實(shí)是承載著人作為主體的一種評(píng)判。人類的全部活生生的價(jià)值評(píng)價(jià)，關(guān)鍵就在于對(duì)象的單一性；人們的全部?jī)r(jià)值獲取就根源于對(duì)象的一次性和獨(dú)一無(wú)二的性質(zhì)。文德爾班“描述性”的方法論原則直觀地顯現(xiàn)出了人類歷史研究對(duì)象所具有主觀自為性、個(gè)別性，而這正是價(jià)值意義產(chǎn)生的起點(diǎn)。文德爾班提出，在對(duì)文化事件做出評(píng)價(jià)時(shí)，要區(qū)分出制定法則的知識(shí)與描繪特征知識(shí)之間的關(guān)系。在與人的存在密切相關(guān)的歷史領(lǐng)域當(dāng)中，“思維則始終是對(duì)特殊事物進(jìn)行親切的摹寫”[3]（P59）。

三、文化哲學(xué)：一種新的哲學(xué)理解范式的凸顯

通過(guò)對(duì)新康德主義文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的特征分析，我們看到，當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們對(duì)所處時(shí)代的哲學(xué)在人類知識(shí)體系中的位置、哲學(xué)的意義和哲學(xué)研究的價(jià)值取向進(jìn)行了重新反省和建構(gòu)，這對(duì)20世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。新康德主義把價(jià)值問(wèn)題作為哲學(xué)研究對(duì)象，而價(jià)值的載體是歷史當(dāng)中的人，生成的情境是人現(xiàn)實(shí)的生活世界，評(píng)價(jià)的意義最終指向?qū)θ松鏍顟B(tài)的關(guān)注，這些正是20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)探討的主要研究領(lǐng)域。文化哲學(xué)作為一種全新的哲學(xué)理解范式，是以“價(jià)值意義”為核心理念，以存在、實(shí)踐、歷史、選擇為基本范疇，通過(guò)對(duì)哲學(xué)自然科學(xué)化消解的方法論運(yùn)用，貫穿于20世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中，至今仍是重要的哲學(xué)理解范式。因此，新康德主義所實(shí)現(xiàn)的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向，不是哲學(xué)的一個(gè)分支或是一個(gè)部門，而是一種新的哲學(xué)觀、新的哲學(xué)研究的基本理念和基本立場(chǎng)，是哲學(xué)擺脫近性主義的困境，實(shí)現(xiàn)自我拯救的根本途徑之一。人類參與其中的社會(huì)歷史存在是豐富多樣的，而哲學(xué)自然科學(xué)化的理論傾向則試圖尋求一種統(tǒng)一的、無(wú)限的、一元的世界普遍規(guī)律，把歷史領(lǐng)域的獨(dú)特性和個(gè)別匿掉，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)生存于“危機(jī)”之中。文化哲學(xué)體現(xiàn)了傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中的一種自我“救贖”。盡管傳統(tǒng)思辨哲學(xué)也追求理性的自由，但它是把對(duì)“知識(shí)”的掌控作為哲學(xué)實(shí)現(xiàn)自由的手段。哲學(xué)不是對(duì)現(xiàn)成事物作出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的結(jié)構(gòu)分析研究，也不僅僅是對(duì)“存在者”的經(jīng)驗(yàn)型知識(shí)，而是通過(guò)對(duì)未來(lái)的指向，揭示其“非存在”的趨勢(shì)。只有在未來(lái)當(dāng)中，我們通過(guò)價(jià)值意義的探索，找到“可能性”，而這個(gè)“可能性”才是實(shí)現(xiàn)自由的根本保證。

根據(jù)以上分析，我們可以對(duì)文化哲學(xué)進(jìn)行如下界定：文化哲學(xué)是內(nèi)在于現(xiàn)代不同哲學(xué)流派當(dāng)中的哲學(xué)主流精神和哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)，它高揚(yáng)人之生存的意義世界、價(jià)值世界，是一種回歸生活世界的哲學(xué)理解范式，是對(duì)傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)范式的一種反思和超越。文化哲學(xué)之所以會(huì)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初逐漸凸顯出來(lái)，原因在于，它所建構(gòu)的哲學(xué)思維方式較之傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)思維方式更為合理。文化哲學(xué)作為一種新的理解范式，有以下三個(gè)不同于傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)的理論特征。

首先，作為范式導(dǎo)向，文化哲學(xué)回歸人的生活世界。20世紀(jì)的現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)普遍現(xiàn)象就是出現(xiàn)了很多以回歸生活世界為特征的文化哲學(xué)或者是文化批判理論，這些文化批判理論的出現(xiàn)實(shí)際上也印證了新康德主義在自覺(jué)地推動(dòng)文化哲學(xué)范式的凸顯。同時(shí)應(yīng)該注意到，“生活世界”理論也是隨著文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的完成而出現(xiàn)的。新康德主義以后，現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派都從不同方面致力于打破基于自然科學(xué)理性化運(yùn)動(dòng)所建構(gòu)的“齊一化”和“標(biāo)準(zhǔn)化”的世界圖景，為人的存在和生活世界保留空間，把哲學(xué)研究定位在具有歷史生成性的，活生生的人的世界當(dāng)中。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和方法論的核心概念是“實(shí)體”，其主要內(nèi)容是主體心里的觀念，而不是真實(shí)的“世界的內(nèi)容”，這導(dǎo)致了主客二元對(duì)立的認(rèn)知模式。而此種認(rèn)知模式只關(guān)注人與世界的單一關(guān)系，或者用對(duì)待物的態(tài)度對(duì)待人與人之間的關(guān)系，形成了科學(xué)主義思潮中世界圖景片面化和單調(diào)化的泛濫。回歸生活世界的文化哲學(xué)， 把生活世界本身看成是人的文化世界，而不再是自我和對(duì)象對(duì)立的、主客二元的世界。例如胡塞爾認(rèn)為，應(yīng)該把由自然科學(xué)設(shè)計(jì)的虛構(gòu)物質(zhì)世界模型從生活世界當(dāng)中置換出去，代之以“直覺(jué)地被給予的”、“前科學(xué)的”、“直觀的”、“可經(jīng)驗(yàn)的”人之存在領(lǐng)域。生活世界是一個(gè)主體間性的世界，一個(gè)交互主體性的世界。因此，文化哲學(xué)通過(guò)研究個(gè)體生存和社會(huì)運(yùn)行的基本模式，分析各個(gè)時(shí)期、不同地域的人類文化模式和現(xiàn)實(shí)的生活世界的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，這一方面為解決人類面臨的文化危機(jī)提供了合理的路向，另一方面，也為被自然科學(xué)異化的日常生活世界原初性和意義性的恢復(fù)提供價(jià)值參照。

其次，文化哲學(xué)關(guān)注價(jià)值意義的生成問(wèn)題。生活世界為文化哲學(xué)生成提供研究場(chǎng)域，而生活世界本身就是一個(gè)意義世界，是一個(gè)直接被給予和發(fā)現(xiàn)的意義世界。只有發(fā)現(xiàn)了這個(gè)意義世界，才能指引日常經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。更為重要的是，個(gè)人也只有進(jìn)入到生活世界里，才能獲得主體認(rèn)同，獲得社會(huì)性。因此，我們?cè)谔接懮囊饬x時(shí)，不能僅僅局限于一個(gè)時(shí)期，或者是某一個(gè)固定不變的目標(biāo)，意義是一個(gè)連續(xù)不斷的歷史生成過(guò)程。生命的意義可以被解釋成生命存在的目的，人的價(jià)值（human value）意指人的存在和生活的意義，它包括人的自我實(shí)現(xiàn)、人對(duì)他人和社會(huì)的責(zé)任和奉獻(xiàn)。赫勒就人的價(jià)值做過(guò)專門的研究，界定了該概念的內(nèi)涵和外延。價(jià)值是一種持續(xù)的信念：行為的特定模式和存在的目的狀態(tài)（end-state）。文化哲學(xué)之所以強(qiáng)調(diào)人的意義和價(jià)值，旨在說(shuō)明哲學(xué)研究的目的不是自在的與人無(wú)涉的“本體”，而是作為歷史活動(dòng)主體的人所負(fù)有的責(zé)任。所謂的價(jià)值和意義的來(lái)源并不在彼岸世界，而是存在于人的自身活動(dòng)當(dāng)中?！皟r(jià)值和意義問(wèn)題”更像是我們存在的一種隱喻或是一種對(duì)存在的看法和洞察。在這其中，我們可以看到自己正在扮演何種特定的角色，有哪些更合理的期待。這個(gè)問(wèn)題之所以重要，是因?yàn)槲覀儗?duì)它的看法從多個(gè)方面決定我們未來(lái)的生活走向，存在的價(jià)值意義問(wèn)題不僅僅是一個(gè)有待發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題，更是一種重要的創(chuàng)造活動(dòng)。因此，人是自由的，人要對(duì)自己活動(dòng)負(fù)有責(zé)任。

篇(6)

休謨問(wèn)題是西方哲學(xué)史中最重要、最具特色的一個(gè)組成部分，他從認(rèn)識(shí)論的角度對(duì)哲學(xué)本真問(wèn)題進(jìn)行無(wú)情地拷問(wèn)，動(dòng)搖了西方近代哲學(xué)因果關(guān)系邏輯發(fā)展方向，開始使哲學(xué)研究更多地從“人的存在狀況”出發(fā)，努力探尋著人的意義和價(jià)值，探尋人類文化的意義和價(jià)值。通過(guò)對(duì)文化哲學(xué)的含義、特點(diǎn)及文化哲學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系三個(gè)問(wèn)題對(duì)文化哲學(xué)進(jìn)行了幾點(diǎn)思考，對(duì)人們認(rèn)識(shí)和研究文化哲學(xué)具有一定的現(xiàn)實(shí)和理論意義。人們關(guān)注這一問(wèn)題，不僅在于它對(duì)人類理智能否恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)世界提出了一種挑戰(zhàn)，也在于近代哲學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題的眾多回答的嘗試一再遭受失敗或不能令人滿意。哲學(xué)的實(shí)踐觀可以作為休謨問(wèn)題的終結(jié)回應(yīng)。

一、休謨問(wèn)題引發(fā)的思考

智慧象征的哲學(xué)家們無(wú)論多么滿腹經(jīng)綸、博學(xué)多才，當(dāng)他回答“究竟什么是哲學(xué)”這一終結(jié)問(wèn)題時(shí)也會(huì)感到十分乏力，無(wú)從下手。今天，不管我們?cè)鯓又肛?zé)休謨的“奇談怪論”，但他把哲?W指定為“人性科學(xué)”，并看作是一切科學(xué)“唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)”的理解是值得稱贊的，特別是他在探討人類認(rèn)識(shí)能力和理解能力時(shí)所提出的問(wèn)題，我們至今仍不能完全回答。休謨從認(rèn)識(shí)論角度提出的哲學(xué)問(wèn)題大致可以分為兩類。

第一類問(wèn)題是指向哲學(xué)的本體主義，眾所周知，哲學(xué)的基本問(wèn)題的第一方面是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，即思維和存在何者為第一性的問(wèn)題，這是所有哲學(xué)家們必須回答的問(wèn)題。然而，休謨卻不斷拷問(wèn)有什么理由說(shuō)明世界是“物質(zhì)的”“意識(shí)的”或者“神創(chuàng)的”？存在的存在真的存在嗎？追根溯源的這種思維方式是否可行？休謨之前，哲學(xué)家們都“凡事物存在必然有其存在的原因”的本體論命題看作是理所當(dāng)然的真理。例如，古希臘哲學(xué)對(duì)“萬(wàn)物始基”的尋找；中國(guó)古代道家思想的“一生二、二生三、三生萬(wàn)物”都是對(duì)這一命題的經(jīng)典論證。休謨提出了自己的疑問(wèn)：有什么方法能證明其真理性？我們既沒(méi)有獲得用肉眼看到直觀現(xiàn)實(shí)，也不能用嚴(yán)密的邏輯去證明其真?zhèn)?。歸根結(jié)底，這只是人們經(jīng)過(guò)觀察和經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的一種主觀推斷。那么，人們到底應(yīng)該如何來(lái)證明這種主觀推斷的合理性呢？馬克思在其所著《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中把這一哲學(xué)任務(wù)訴諸人類的實(shí)踐，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界。”

第二類問(wèn)題就是指向哲學(xué)的思維方式。所謂哲學(xué)思維在休謨看來(lái)就是所謂的哲學(xué)的預(yù)測(cè)功能，能根據(jù)現(xiàn)實(shí)的情況對(duì)將來(lái)的事實(shí)進(jìn)行推斷，而這種傳統(tǒng)的追根溯源的思維方式只能是因果關(guān)系。因?yàn)槲覀內(nèi)祟愔挥袘{借這種關(guān)系才能超出我們的記憶和感官的證據(jù)以外。然而，休謨認(rèn)為所謂的這種“因果性”并不是客觀存在的，而是人們的一種“習(xí)慣聯(lián)想”。這種“習(xí)慣性聯(lián)想”是人們?cè)谌粘５纳钪杏捎谶^(guò)去重復(fù)所產(chǎn)生出來(lái)的，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何新的“推理和結(jié)論”，習(xí)慣和推理本身無(wú)關(guān)。

實(shí)際情況往往也正如休謨所言，人們對(duì)“事實(shí)和行為”的意義和價(jià)值大都是出于主觀的“習(xí)慣性聯(lián)想”?？陀^上無(wú)法做出準(zhǔn)確判斷。即事實(shí)和價(jià)值之間不具有邏輯上的推導(dǎo)關(guān)系，世界只是由事實(shí)構(gòu)成，它并不含價(jià)值。價(jià)值是由人們的主觀意識(shí)所賦予的。例如，同一件商品，對(duì)于需要的人來(lái)說(shuō)它就有價(jià)值，對(duì)于不需要的人來(lái)說(shuō)就沒(méi)有價(jià)值，這件商品本身沒(méi)有變，有沒(méi)有價(jià)值是由人的主觀意識(shí)所決定。由此可見，人類的這種“習(xí)慣性聯(lián)想”并不可靠。所以，休謨認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中只有自由主義思潮才是真實(shí)可靠的。順著這一方面的問(wèn)題進(jìn)一步深入挖掘，產(chǎn)生了現(xiàn)代西方哲學(xué)中兩大派系之一的人文主義，即把哲學(xué)研究開始從外部世界的探尋轉(zhuǎn)向“人的存在狀況”本身，努力探尋著人的意義和價(jià)值。

二、文化哲學(xué)的含義及特點(diǎn)

（一）文化哲學(xué)的含義

學(xué)術(shù)領(lǐng)域關(guān)于文化的概念很多，不同領(lǐng)域的專家學(xué)者對(duì)文化的理解莫衷一是。在哲學(xué)領(lǐng)域，我們能夠達(dá)到共識(shí)性地把文化理解為“人化”，即人類在實(shí)踐基礎(chǔ)上的“生存與發(fā)展方式”，體現(xiàn)人的本質(zhì)力量和內(nèi)在尺度的方面。文化哲學(xué)是對(duì)哲學(xué)的一種徹底人性化的理解與解讀，它是一種關(guān)于各種文化現(xiàn)象內(nèi)在的文化精神和文化模式的理性反思。文化哲學(xué)通過(guò)對(duì)人類文化模式及其演進(jìn)機(jī)制的全方位的反思和批判，促進(jìn)文化轉(zhuǎn)型，形成了種種自覺(jué)的文化意識(shí)，并最終發(fā)展為影響社會(huì)進(jìn)程的價(jià)值觀念和價(jià)值體系，促進(jìn)本民族的文化自覺(jué)、文化自信，最終達(dá)到文化自強(qiáng)。

（二）文化哲學(xué)的特點(diǎn)

1.文化哲學(xué)具有屬人性

文化哲學(xué)是體現(xiàn)人的生命價(jià)值的哲學(xué)理解范式。從文化哲學(xué)的角度來(lái)看文化就是“人化”。人是文化哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，關(guān)注人的生存發(fā)展、追求人的解放和人類社會(huì)的進(jìn)步是文化哲學(xué)的理論訴求。錢穆在《中國(guó)文化精神》一書中對(duì)文化概念作了簡(jiǎn)明而深刻的概括：“文化是長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)大群體的公共人生?！?/p>

2.文化哲學(xué)是理性主義和價(jià)值主義的合流

縱觀哲學(xué)發(fā)展史，哲學(xué)思維有兩種理解范式，一種是追求普遍性知識(shí)的理性哲學(xué)理解范式，一種是探究?jī)r(jià)值意義的哲學(xué)理解范式。康德把哲學(xué)研究從傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)客觀事物實(shí)體的思考轉(zhuǎn)向了對(duì)人與客觀對(duì)象之間的關(guān)系思考，實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元對(duì)立的思維模式的超越，填平了一直以來(lái)主客體、自由與必然、價(jià)值與認(rèn)知的鴻溝。

3.文化哲學(xué)具有批判性和超越性

文化哲學(xué)的批判性和超越性通過(guò)文化轉(zhuǎn)型來(lái)體現(xiàn)。文化轉(zhuǎn)型是由特定時(shí)代特定民族或群體賴以生存和發(fā)展的占主導(dǎo)性文化模式被另一種新的主導(dǎo)下文化模式所取代的過(guò)程。文化轉(zhuǎn)型大體會(huì)經(jīng)歷三個(gè)發(fā)展階段：文化危機(jī)、文化批判、文化創(chuàng)新。

三、文化哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

厘清文化哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是我們理解和研究文化哲學(xué)的重要前提，事實(shí)上，的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程，在一定程度上也可以看作是一個(gè)文化哲學(xué)的闡發(fā)、彰顯和確立的過(guò)程。

首先，從文化哲學(xué)的產(chǎn)生過(guò)程來(lái)看，不僅確立了文化研究的起點(diǎn)，而且通過(guò)對(duì)“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”的論述，來(lái)確認(rèn)文化的本質(zhì)。在《1844年?濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把世界區(qū)分為自然界和人類，人的創(chuàng)造物被他表達(dá)為“人化的自然”“人的本質(zhì)對(duì)象化”“人的本質(zhì)力量”等等。雖然他沒(méi)有明確界定“文化”概念，但是在對(duì)世界進(jìn)行區(qū)分時(shí)，實(shí)際上把“文化”作為一個(gè)特殊的類劃分了出來(lái)。同時(shí)馬克思還指出，“人的自然屬性在人類歷史發(fā)展過(guò)程中發(fā)生了新的變化，無(wú)論就其內(nèi)容還是形式上說(shuō)，人的自然屬性都在長(zhǎng)期‘人化’過(guò)程中形成了人類文化的新質(zhì)?！睆倪@個(gè)層面上講人是文化的人，文化是“人化”的本質(zhì)屬性。

其次，從研究范式上來(lái)講二者都具有實(shí)踐性。哲學(xué)不同于以往的舊哲學(xué)就在于把實(shí)踐的理論引入歷史唯物主義，對(duì)于休謨的第一類問(wèn)題，馬克思在黑格爾巧妙地批判康德“學(xué)會(huì)游泳之前切勿下水”的基礎(chǔ)上，明確指出哲學(xué)的問(wèn)題就是“生活和實(shí)踐”的問(wèn)題。哲學(xué)本體問(wèn)題的回答離不開認(rèn)識(shí)本質(zhì)的揭示，人的認(rèn)識(shí)能力說(shuō)透了就是人類自身的實(shí)踐能力。休謨的第二類問(wèn)題，“存在的事實(shí)”與其價(jià)值、意義之間的關(guān)系問(wèn)題在很大程度上依然是個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。所謂的意義和價(jià)值是人自己的生活和實(shí)踐創(chuàng)造的，而不是精神世界苦思冥想能夠?qū)ふ业降?。文化就是“人化”，文化哲學(xué)的研究對(duì)象就是實(shí)踐基礎(chǔ)上作為歷史凝結(jié)成的穩(wěn)定生存和發(fā)展的文化模式。文化模式根據(jù)人們生活、生產(chǎn)的實(shí)踐形式、實(shí)踐形態(tài)不斷發(fā)展變化，不同時(shí)代、不同民族都有差異?？梢?，人類生產(chǎn)實(shí)踐對(duì)人類文化模式的生成具有第一性。

篇(7)

    論文摘要:作為世界著名的科學(xué)哲學(xué)家，瓦托夫斯基是一位科學(xué)的實(shí)在論者，他不僅精通馬克思、費(fèi)爾巴哈和黑格爾的學(xué)說(shuō)，也熟悉亨普爾、波普爾、拉卡托斯基等人的工作，他與著名哲學(xué)家r.s.科恩合編的、收集了當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家重要論著的數(shù)十卷《波士頓科學(xué)哲學(xué)研究》文集，在國(guó)際哲學(xué)界有重大影響。瓦托夫斯基把科學(xué)哲學(xué)描繪成是一種理解科學(xué)理解的事業(yè)。重點(diǎn)通過(guò)對(duì)概念和概念框架的闡釋和發(fā)揮，對(duì)科學(xué)道德作理論上的研究。這是將科學(xué)道德作為科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行研究的嘗試。

    跨人21世紀(jì)，科學(xué)道德的議題愈來(lái)愈受人們關(guān)注?？茖W(xué)道德對(duì)社會(huì)生活的影響，其現(xiàn)實(shí)情況和意義，人們已有濃厚的感受和切身體會(huì)。本文首先從瓦托夫斯基的科學(xué)哲學(xué)思想談起，從理論研究的角度上，作一番探討。

    一、瓦托夫斯基的科學(xué)哲學(xué)思想

    m. w.瓦托夫斯基是當(dāng)代著名的哲學(xué)家，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域造詣極深。他對(duì)18世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)、19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)和當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)，都有很深人的研究。他的關(guān)于知覺(jué)、美學(xué)和創(chuàng)造性藝術(shù)的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)方法與倫理的哲學(xué)、政治與道德哲學(xué)等研究成果，聞名于世。作為世界著名的科學(xué)哲學(xué)家，瓦托夫斯基是一位科學(xué)的實(shí)在論者，他不僅精通馬克思、費(fèi)爾巴哈和黑格爾的學(xué)說(shuō)，也熟悉亨普爾、波普爾、拉卡托斯基等人的工作，他與著名哲學(xué)家r.s.科恩合編的、收集了當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家重要論著的數(shù)十卷《波士頓科學(xué)哲學(xué)研究》文集，在國(guó)際哲學(xué)界有重大影響。他的《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)—科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》(倫敦)，是科學(xué)哲學(xué)的重要名著。這部著作和他的論文集《模型—表象與科學(xué)的理解》(波士頓)充分闡述了他的科學(xué)哲學(xué)思想和觀點(diǎn)。圍繞這篇文章所討論的議題，這里首先引錄他的一段論述:

    在《純粹理性批判》的結(jié)尾處，康德總結(jié)道:“人類理性的法則……具有兩個(gè)對(duì)象，即自然和自由，因此人類理性的法則不僅包括自然法則，而且包括道德法則。這兩種法則最初表現(xiàn)為兩個(gè)不同的體系，但最終卻歸結(jié)為一個(gè)哲學(xué)體系。自然哲學(xué)探討的全是是什么的問(wèn)題，而道德哲學(xué)則探討的是應(yīng)該怎樣的問(wèn)題?！标P(guān)于科學(xué)知識(shí)與道德知識(shí)之間的關(guān)系的這種經(jīng)典表述立即就顯示出對(duì)事實(shí)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)分，而使這兩者統(tǒng)一起來(lái)的計(jì)劃方案便構(gòu)成了科學(xué)思想史的基礎(chǔ)。

    在今天人們的心目中，“科學(xué)道德”本身就是一個(gè)概念—一個(gè)并不需要加以“解構(gòu)”就可爽快地理解和接受的概念。但在這些哲學(xué)大師的筆下，卻有很明顯的“科學(xué)知識(shí)”和“道德知識(shí)”的不同提法;并且各有法則、體系;有兩者的統(tǒng)一和最終歸結(jié)。這并不是沒(méi)有道理，而是有道理且十分重要。瓦托夫斯基將此看成是“經(jīng)典表述”，他說(shuō)，康德把它們當(dāng)做兩樣是“實(shí)在”的或客觀的世界而對(duì)立起來(lái)，并用他嚴(yán)格的理性主義的全部力量去分析這兩種知識(shí)的狀況以及可以把這兩種知識(shí)結(jié)合起來(lái)的觀念。為什么康德要把這兩種知識(shí)“對(duì)立起來(lái)”又“結(jié)合起來(lái)”呢?這是值得人們深思的。實(shí)際上，這也是康德所要做的事，并且是用他嚴(yán)格的理性主義的全部力量去做的事?？档碌倪@種哲學(xué)分析方法給后人留下了深刻的啟迪，拿瓦托夫斯基本人來(lái)說(shuō)，就上述之題他的展開論述也是先作區(qū)分后作統(tǒng)一，不過(guò)他把那兩個(gè)概念轉(zhuǎn)換為“事實(shí)”和“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”了。他說(shuō):事實(shí)與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)這兩個(gè)“世界”的分離提出了諸如科學(xué)在道德方面的中立性、目的與手段的關(guān)系、對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)研究的可能性這樣一些問(wèn)題;事實(shí)和價(jià)值這兩者的綜合則提出有關(guān)“是”和“應(yīng)該”的關(guān)系以及我們所說(shuō)的價(jià)值的確切含義等更尖銳的問(wèn)題。

    把科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)作為科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論進(jìn)行闡述，可以清晰地表明瓦托夫斯基的哲學(xué)傾向。瓦托夫斯基把哲學(xué)看做是“表述和分析各種概念，對(duì)存在的原理及存在物的起源和結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判性、系統(tǒng)性探究的事業(yè)”，是“對(duì)科學(xué)的概念和概念框架進(jìn)行系統(tǒng)研究的事業(yè)”。瓦托夫斯基的哲學(xué)思想特別注重概念和概念框架，他闡述自己的哲學(xué)思想和方法，基本上都是從最根本的概念談起的，深人淺出，逐級(jí)展開，論證嚴(yán)密，其論述風(fēng)格在哲學(xué)名著中是獨(dú)樹一格的。同樣地，這位哲學(xué)家在闡述他的科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)思想時(shí)，也是從概念和概念框架人手的。瓦托夫斯基說(shuō):“需要理解科學(xué)，這種需要就存在于我們希望有一種人道主義的文化，有一個(gè)自由和文明的社會(huì)的心愿之中。這對(duì)于科學(xué)家和非科學(xué)家都是一種同樣重大的需要?！辈⑶?，他還指出，理解科學(xué)有兩種主要方式，一種是對(duì)科學(xué)本身的研究所達(dá)到的理解;另一種則是從科學(xué)與常識(shí)的聯(lián)系中理解科學(xué)。瓦托夫斯基把這后一種理解當(dāng)做科學(xué)哲學(xué)的對(duì)象，把科學(xué)哲學(xué)事業(yè)的任務(wù)規(guī)定為科學(xué)概念和科學(xué)的概念框架的系統(tǒng)研究。主張將概念和概念框架作為科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家用以對(duì)他所探索的世界做出理解的方法，所以可以把科學(xué)哲學(xué)描繪成是一種“理解科學(xué)理解的事業(yè)”。這種從科學(xué)與常識(shí)的聯(lián)系中理解科學(xué)的方式，導(dǎo)致了發(fā)現(xiàn)科學(xué)與人文學(xué)的共同根源，并且體驗(yàn)到科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁。這樣的科學(xué)哲學(xué)思想，的確別出心裁，獨(dú)具慧眼。

二、科學(xué)道德與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)及規(guī)范

    引述瓦托夫斯基科學(xué)哲學(xué)的基本思想，為的是要將本文開頭時(shí)所提出的關(guān)于科學(xué)道德的議題深人展開。經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)告訴我們，在人們的知識(shí)活動(dòng)中，總想把我們?cè)诖颂帿@得的知識(shí)與彼處獲得的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，“可是沒(méi)有理論思維，人們就是兩件自然界的事實(shí)也不能聯(lián)系起來(lái)，或者對(duì)二者之間所存在的聯(lián)系都不能了解。”存在一種“系統(tǒng)感和”對(duì)于我們思維的明晰性和統(tǒng)一性的要求，科學(xué)訓(xùn)練和實(shí)踐加強(qiáng)了“系統(tǒng)感和”這一要求。于是，當(dāng)科學(xué)家正視出現(xiàn)在科學(xué)概念框架中的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，他便產(chǎn)生出為了概念的明晰性和體系的一致性而進(jìn)行哲學(xué)分析的強(qiáng)烈愿望。那么，科學(xué)、道德，是兩個(gè)概念，而作為一個(gè)概念的“科學(xué)道德”，人們?cè)鯓涌创?

    前面提到過(guò)，康德關(guān)于科學(xué)知識(shí)與道德知識(shí)之間的那種經(jīng)典性表述，顯示出對(duì)事實(shí)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)分，而關(guān)于事實(shí)和價(jià)值的各種不同主張是屬于倫理學(xué)和美學(xué)這些哲學(xué)分析學(xué)科的研究?jī)?nèi)容。瓦托夫斯基認(rèn)為，只有這種分析才能使關(guān)于一門價(jià)值科學(xué)的談?wù)撟兊糜幸饬x或無(wú)意義。這些都與科學(xué)哲學(xué)密切相關(guān)。事物就是事物，而事物在受到評(píng)價(jià)時(shí)，是要講究標(biāo)準(zhǔn)的。那么，科學(xué)中表現(xiàn)出什么樣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢?

    默頓寫道，“科學(xué)的精神氣質(zhì)就是那種據(jù)認(rèn)為，對(duì)科學(xué)家具有的約束力的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范的不自然地調(diào)整的結(jié)合。規(guī)范是以規(guī)定、禁止、偏好和非可的形式來(lái)表達(dá)的。它們被制度的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)所合法化。這些強(qiáng)制性規(guī)定靠格言和榜樣來(lái)傳達(dá)且被法令所加強(qiáng)，并不同程度地被科學(xué)家內(nèi)在化了，因而構(gòu)成了科學(xué)家的科學(xué)良心，或如果人們偏愛后來(lái)的術(shù)語(yǔ)，那就是科學(xué)家的超我。雖然科學(xué)的精神氣質(zhì)至今尚未被編纂成典，但都是可以從科學(xué)家的表現(xiàn)在應(yīng)用和習(xí)慣中、在無(wú)數(shù)的論述科學(xué)精神的著述中和在直接針對(duì)違反這種精神氣質(zhì)所表現(xiàn)出的道德義憤中的道德一致推導(dǎo)出來(lái)的?！?/p>

    可以發(fā)覺(jué)，瓦托夫斯基引用默頓的這段話，是十分巧妙地想用規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)科學(xué)道德作理論闡述的。顯然，這樣做是貼切而又合情合理的。規(guī)范即標(biāo)準(zhǔn)、法式。瓦托夫斯基指出，諸如真理、一致性和證實(shí)這些科學(xué)規(guī)范本身也許就是深刻的人類職責(zé)的高度凝練的反映。這是一個(gè)十分有見地的思想。這種思想借助規(guī)范這個(gè)杠桿，將問(wèn)題的研究往“深刻”、“高度”上推進(jìn)。提供的論據(jù)是這類規(guī)范具有普遍性這種特性，是放之四海而皆準(zhǔn)的。科學(xué)本身所體現(xiàn)出的科學(xué)的過(guò)程和科學(xué)的理性。就具有科學(xué)的價(jià)值?？茖W(xué)的價(jià)值在于求真，在于它的真理性，而規(guī)范與真理性是密切相關(guān)的。真理與真理的表述本身就需要規(guī)范，因而規(guī)范在科學(xué)內(nèi)是起作用的。那么，這樣會(huì)不會(huì)出現(xiàn)悖論呢?一方面，科學(xué)是無(wú)止境的前沿，科學(xué)沒(méi)有終極的真理，它是認(rèn)識(shí)真理和獲取知識(shí)的探索過(guò)程，不為傳統(tǒng)觀念和已有的知識(shí)所束縛;另一方面，它又需要規(guī)范，并且會(huì)產(chǎn)生出新的規(guī)范。我們知道，任何規(guī)范一旦產(chǎn)生，它在一定程度上就具有約束力，對(duì)自由度就有所限制(而這種約束力、限制又是必要的)，這與科學(xué)活動(dòng)的解放思想、自由探索會(huì)不會(huì)產(chǎn)生矛盾?

    毋庸置疑，科學(xué)成果的獲得，有由規(guī)范所致的，也有由非規(guī)范所致的。規(guī)范之所以成為規(guī)范，在于它有效力。對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，科學(xué)活動(dòng)本身向來(lái)就存在著有序與無(wú)序、正常與反常、偶然與必然、遵循邏輯規(guī)則與另辟新徑等等不同的進(jìn)行方式，但只要科學(xué)活動(dòng)向更深人的程度進(jìn)行，它就會(huì)有運(yùn)轉(zhuǎn)的軌跡，這道理如同有存在就會(huì)有存在的方式一樣，于是本身就有適應(yīng)自身存在和運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)范的要求。這種規(guī)范的出現(xiàn)和遵循有關(guān)的規(guī)范是件好事，它的效力是保障和促使科學(xué)活動(dòng)的健康發(fā)展，打破模式創(chuàng)立模式，增強(qiáng)整合、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)換的功能，規(guī)范所具有的活力得到激發(fā)，更有利于解放思想，開拓創(chuàng)新。因此，科學(xué)需要規(guī)范;規(guī)范也是科學(xué)活動(dòng)深人進(jìn)行的產(chǎn)物?？茖W(xué)倫理學(xué)和科學(xué)美學(xué)就是要考慮科學(xué)活動(dòng)是怎樣產(chǎn)生出行為規(guī)范和價(jià)值規(guī)范的?？茖W(xué)活動(dòng)的行為規(guī)范的形成是與科學(xué)實(shí)踐的本質(zhì)相聯(lián)系的，而它又成為科學(xué)實(shí)踐能得到健康發(fā)展的保證，隨著科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)活動(dòng)的行為規(guī)范也不斷發(fā)展和完善。作為理性活動(dòng)的指導(dǎo)，科學(xué)與倫理學(xué)具有共同的淵源和共同的利益。科學(xué)本身的發(fā)展和倫理學(xué)的迫求，殊途同歸地引出了科學(xué)道德?？茖W(xué)作為一項(xiàng)人類活動(dòng)倡導(dǎo)科學(xué)道德，實(shí)際上就是科學(xué)的最高成就之一。對(duì)科學(xué)道德的這種理解，就是達(dá)到對(duì)科學(xué)的人文理解，也是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)理解。

    綜上所述，瓦托夫斯基用科學(xué)、事實(shí)、價(jià)值、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、系統(tǒng)感和、規(guī)范、理解等一系列概念和概念框架，系統(tǒng)深刻地將科學(xué)知識(shí)和道德知識(shí)統(tǒng)一起來(lái)，科學(xué)道德成了科學(xué)思想的重要概念，并且也是科學(xué)哲學(xué)的一種概念基礎(chǔ)。規(guī)范概念一旦介人科學(xué)領(lǐng)域，必然導(dǎo)致科學(xué)道德概念的出現(xiàn)，科學(xué)道德是科學(xué)規(guī)范的應(yīng)有之義。再?gòu)纳鐣?huì)效益來(lái)看，倡導(dǎo)科學(xué)道德，不僅“在提高全世界科學(xué)家的社會(huì)良心方面”，而且在運(yùn)用科學(xué)為人類創(chuàng)造財(cái)富、謀利益方面，都十分重要?？茖W(xué)在社會(huì)中存在，科學(xué)在社會(huì)中發(fā)展，科學(xué)又要應(yīng)用于社會(huì)，科學(xué)與社會(huì)關(guān)系密切。倡導(dǎo)科學(xué)道德可凈化科學(xué)環(huán)境，使科學(xué)得到健康地發(fā)展，從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)道德亦是科學(xué)本身發(fā)展的必須。此外，如果把科學(xué)作為文化的一個(gè)重要組成部分來(lái)看的話，我們知道，文化的核心是思想道德和價(jià)值觀念，在文化中，科學(xué)(包括科學(xué)道德)的含量愈高，文化的先進(jìn)性就愈顯著，所以，在中國(guó)，沿著先進(jìn)文化前進(jìn)方向邁進(jìn)也應(yīng)大力倡導(dǎo)科學(xué)道德。