序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇科學(xué)技術(shù)哲學(xué)新論范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

[關(guān)鍵詞]自然辯證法；哲學(xué)；自然科學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；理論

[作者簡介]張媛媛，吉林大學(xué)學(xué)院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012

[中圖分類號]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個(gè)學(xué)科，是一項(xiàng)事業(yè)？還是一個(gè)學(xué)派，是一種理論？學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復(fù)雜性及人們對其理解上的差異性，同時(shí)也給從事自然辯證法教學(xué)和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系？這才是爭議的關(guān)鍵之所在。若認(rèn)為哲學(xué)“凌駕于”科學(xué)之上，那是近代哲學(xué)的觀點(diǎn)；若認(rèn)為哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下，那是科學(xué)哲學(xué)的主張；而認(rèn)為“存在于”哲學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，則是自然辯證法。本文擬對這一認(rèn)識(shí)和理解，從自然辯證法的創(chuàng)立、自然辯證法與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，以及自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科三個(gè)方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產(chǎn)生

自然辯證法的產(chǎn)生，既是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，更是自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。

從自然科學(xué)發(fā)展的歷史來看。在古代，自然科學(xué)大都是以自然哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，其特點(diǎn)是科學(xué)和哲學(xué)渾然一體，很難區(qū)分，習(xí)慣上我們將其稱為自然哲學(xué)。到了近代，歐洲中世紀(jì)后期的、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及近代城市化社會(huì)的興起，為近代科學(xué)的誕生創(chuàng)造了必要的外部條件，同時(shí)自然科學(xué)自身也在為爭取自己的獨(dú)立性而斗爭。16世紀(jì)中葉，一場醞釀已久的科學(xué)革命開始了，近代科學(xué)就誕生于這場偉大的革命中，其標(biāo)志是1543年波蘭天文學(xué)家哥白尼發(fā)表的《天體運(yùn)行論》。而牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立則是這一時(shí)期自然科學(xué)領(lǐng)域中最輝煌的成就。雖然在這一時(shí)期，自然科學(xué)的其他部門如物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等也有一定的發(fā)展，但基本上還是處于襁褓之中。當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)這一時(shí)期的自然科學(xué)使人類對自然界的認(rèn)識(shí)已經(jīng)建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，但是由于生產(chǎn)水平和科技水平的限制，當(dāng)時(shí)科學(xué)研究方法（實(shí)驗(yàn)、解剖、分析、歸納等）養(yǎng)成的習(xí)慣，加上社會(huì)的、階級的原因，使得這一時(shí)期自然科學(xué)的唯物主義不能不打上機(jī)械論、形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論的烙印。其中最具代表性的觀點(diǎn)是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進(jìn)入19世紀(jì)，自然科學(xué)研究的重點(diǎn)發(fā)生了重大的變化，從以前主要是搜集經(jīng)驗(yàn)事實(shí)轉(zhuǎn)向?qū)κ聦?shí)材料的綜合整理，并將經(jīng)驗(yàn)材料概括抽象為系統(tǒng)的理論。自然科學(xué)也相應(yīng)地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經(jīng)驗(yàn)階段發(fā)展到理論階段，這是自然科學(xué)發(fā)展的一個(gè)大的時(shí)代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質(zhì)以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認(rèn)它?！迸c此同時(shí)，19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展所取得的重大理論成果，特別是天文學(xué)領(lǐng)域的康德一拉普拉斯星云假說，地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域賴爾的漸變論，物理學(xué)領(lǐng)域的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和電磁理論，化學(xué)領(lǐng)域的原子論和元素周期律，生物學(xué)領(lǐng)域的細(xì)胞學(xué)說和進(jìn)化論，一次又一次地打開了形而上學(xué)自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產(chǎn)生提供了自然科學(xué)的前提。恰如馬克思所說：“自然科學(xué)是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。”恩格斯則更明確地指出：“要確立辯證的同時(shí)又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識(shí)?！?/p>

從哲學(xué)發(fā)展的歷史來看。古代的哲學(xué)以“知識(shí)總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)——自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，知識(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)簡單而龐雜的混合體，哲學(xué)研究的重心是本體論問題。近代的哲學(xué)則發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，把認(rèn)識(shí)論問題置于哲學(xué)的中心位置，把人們對于認(rèn)識(shí)的理論考察推向了新的階段。認(rèn)識(shí)論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀(jì)初，黑格爾批判法國機(jī)械唯物主義哲學(xué)，集德國古典哲學(xué)之大成，提出了系統(tǒng)的辯證法思想，他“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個(gè)階段組成的體系，其中一個(gè)階段是從另一個(gè)階段必然產(chǎn)生的”，整個(gè)自然界的發(fā)展過程表現(xiàn)為：無機(jī)界向有機(jī)界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，有機(jī)界向生命界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。這表明了“自然界自在地是一個(gè)活生生的整體”。正因?yàn)槿绱?，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式的人，他的著作是一個(gè)廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗J(rèn)為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現(xiàn)實(shí)世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個(gè)在狹小的循環(huán)中運(yùn)動(dòng)的、永遠(yuǎn)不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機(jī)物種。”所以，恩格斯一再強(qiáng)調(diào)：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學(xué)中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人?！?/p>

從自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展的歷史來看。科學(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識(shí)的過程中產(chǎn)生的。在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，科學(xué)以未分化的形態(tài)而蘊(yùn)含在哲學(xué)母體之中，哲學(xué)則以“知識(shí)總匯”的形式而囊括著全部科學(xué)。人們常常在“哲學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)概念，也在“科學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)概念。然而近代以來科學(xué)的迅猛發(fā)展和日趨成熟，致使各門科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來，不斷地把哲學(xué)“驅(qū)逐”出其傳統(tǒng)的“世襲領(lǐng)地”，自然、社會(huì)和思維都成為科學(xué)的研究對象。而此時(shí)的哲學(xué)仍企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而高居于科學(xué)之上。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，恩格斯指出：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！薄艾F(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學(xué)代替具體科學(xué)的“科學(xué)之科學(xué)”，也反對把哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下、妄圖取消哲學(xué)的實(shí)證主義。

正是19世紀(jì)自然科學(xué)、哲學(xué)以及自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系方面出現(xiàn)的重大進(jìn)展，為創(chuàng)始人研究和闡述自然界和自然科學(xué)的辯證法提供了重要基礎(chǔ)，推動(dòng)了自然辯證法的產(chǎn)生。

二、自然辯證法不同于科學(xué)哲學(xué)

科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對象的一門哲學(xué)學(xué)科，它主要研究科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論。科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，科學(xué)獲得迅速發(fā)展，科學(xué)理論層出不窮，尤其是經(jīng)典物理學(xué)的衰落和愛因斯坦相對論的創(chuàng)立，非歐幾何學(xué)的發(fā)展，代數(shù)、算數(shù)的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學(xué)上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學(xué)進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。另外，還有一些哲學(xué)家主張要用科學(xué)來改造傳統(tǒng)哲學(xué)。例如，德國著名學(xué)者賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中指出：“本書認(rèn)為，哲學(xué)思辨是一種過渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時(shí)候。它認(rèn)為，一種對哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有。本書想指出，從這個(gè)基礎(chǔ)上已經(jīng)出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種哲學(xué)在我們的時(shí)代的科學(xué)里已經(jīng)找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)展而為科學(xué)了?！币话阏J(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)是在20世紀(jì)20年代以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義形成后，才成為一門獨(dú)立學(xué)科的。

作為一門哲學(xué)學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)是對科學(xué)的概念框架的研究，即是對科學(xué)的概念框架的批判與反思?？茖W(xué)概念框架是科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學(xué)哲學(xué)是一種理解科學(xué)的東西。維也納學(xué)派創(chuàng)始人之一、美國著名科學(xué)哲學(xué)家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學(xué)本身，而且也了解科學(xué)在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關(guān)系，我們就需要一個(gè)關(guān)于概念和定律的統(tǒng)一體，在這體系中，自然科學(xué)以及哲學(xué)和人文學(xué)科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學(xué)的哲學(xué)，也就該是科學(xué)和人文之間的‘缺少的環(huán)節(jié)’?！睆倪@種意義上講，對科學(xué)的人文理解，也就是對科學(xué)的哲學(xué)理解。具體而言，科學(xué)哲學(xué)就是要探討科學(xué)的性質(zhì)，科學(xué)與非科學(xué)的分界，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)證明的邏輯，科學(xué)概念和科學(xué)理論的提出、論證、檢驗(yàn)和評價(jià)，科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、解釋和更替，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式，科學(xué)思維的形式、要素、特點(diǎn)和作用。同時(shí)，在進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論研究的過程中，科學(xué)哲學(xué)也不絕對排斥考察科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)，不絕對排斥對科學(xué)的本體論研究。進(jìn)而，科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，新哲學(xué)的出路只能是使其變?yōu)橄窨茖W(xué)那樣實(shí)證，或以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)之下的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”或“科學(xué)性的哲學(xué)”。

自然辯證法作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務(wù)院組織制定了中國第一個(gè)科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃即“十二年規(guī)劃”（1956—1967）。在這個(gè)既嚴(yán)肅又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)劃中，作為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃的一個(gè)重要組成部分，自然辯證法規(guī)劃草案把自然辯證法定位于“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，是在二者之間存在的一門科學(xué)。草案說：“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間是存在著這樣一門科學(xué)，正像在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學(xué)科，我們暫定為‘自然辯證法’，因?yàn)樗侵苯永^承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進(jìn)行過的研究?！睆闹形覀兛梢钥闯?，這個(gè)規(guī)劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學(xué)，也沒有把自然辯證法定位于自然科學(xué)的分支學(xué)科，而是定位在兩者之間。

從這個(gè)規(guī)劃草案中我們還可以看出，我國學(xué)者開展科學(xué)技術(shù)研究是比較早的。但與西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項(xiàng)工作的，而且始終強(qiáng)調(diào)要以為指導(dǎo)，因?yàn)椤白匀晦q證法同有著不可分離的密切聯(lián)系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經(jīng)把“自然辯證法”描述成了“的科學(xué)技術(shù)論”。

綜上，無論從自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，還是從理論框架、學(xué)科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學(xué)哲學(xué)。

三、自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科

自然辯證法既然位于“哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，因而使其具有二重性：哲學(xué)性與非哲學(xué)性（如科學(xué)性）。向哲學(xué)靠近，它具有哲學(xué)性；向科學(xué)靠近，它具有科學(xué)性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個(gè)“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學(xué)，偏重于對科學(xué)的哲學(xué)分析，在這個(gè)意義上，自然辯證法理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。但是，自然辯證法還確實(shí)具有科學(xué)性，因?yàn)樗难芯繉ο笫强茖W(xué)技術(shù)，科學(xué)技術(shù)的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現(xiàn)。那么，自然辯證法與哲學(xué)（尤其是哲學(xué)）和科學(xué)技術(shù)之間是何關(guān)系呢？我們認(rèn)為自然辯證法屬于哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間的中間層次，是哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間聯(lián)系的橋梁與紐帶。哲學(xué)、自然辯證法和各門科學(xué)技術(shù)學(xué)科之間是普遍、一般和特殊的關(guān)系。因此，一方面，哲學(xué)通過自然辯證法為我們認(rèn)識(shí)自然界和進(jìn)行科研活動(dòng)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；另一方面，科學(xué)技術(shù)的最新成果和科學(xué)技術(shù)方法的革新也通過自然辯證法充實(shí)和豐富到哲學(xué)理論體系中，使之能夠隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。因此，自然辯證法具有交叉學(xué)科性質(zhì)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導(dǎo)的、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領(lǐng)域?！弊匀晦q證法的深入發(fā)展，必將進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統(tǒng)地研究自然界、人和人類社會(huì)，探索科技與自然、社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與科技、自然、社會(huì)的和諧共存、共榮。我們應(yīng)該正視并承認(rèn)“自然辯證法”作為交叉學(xué)科的特征，發(fā)揮其交叉學(xué)科的優(yōu)勢。

同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，正像于光遠(yuǎn)所指出的那樣：自然辯證法作為一個(gè)學(xué)科是“具有的特色或色彩的諸科學(xué)部門的總稱”，帶有哲理性質(zhì)，但“其中包括許多不屬于哲學(xué)的科學(xué)部門”。這不僅體現(xiàn)在馬克思、恩格斯最初創(chuàng)立自然辯證法時(shí)，即從辯證唯物主義觀點(diǎn)來觀察自然科學(xué)，分析自然科學(xué)的各種哲學(xué)問題，而且還從歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來考察自然科學(xué)的性質(zhì)、作用及其發(fā)展規(guī)律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時(shí)也表現(xiàn)在，隨著社會(huì)實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個(gè)維度上不斷深化和擴(kuò)展，以至其中的許多內(nèi)容如科學(xué)方法論、技術(shù)創(chuàng)新論、工程哲學(xué)以及STS（科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)）研究等都是哲學(xué)學(xué)科涵蓋不了的。譬如，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題，有人強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)命題，也有人認(rèn)為它是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題?！睂ⅰ白匀晦q證法”看作哲學(xué)的二級學(xué)科，勢必要用哲學(xué)的學(xué)科范式規(guī)范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容，就會(huì)被認(rèn)為“失職”、“不務(wù)正業(yè)”。哲學(xué)學(xué)者時(shí)常批評從事“自然辯證法”研究和教學(xué)的人“搞得太雜”，“專業(yè)性不強(qiáng)”，“研究的很多東西不是哲學(xué)”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因?yàn)椤白匀晦q證法”中的許多內(nèi)容確實(shí)不屬于哲學(xué)。勉強(qiáng)地將“自然辯證法”的所有內(nèi)容都說成是哲學(xué)，不僅在學(xué)術(shù)上不嚴(yán)格，學(xué)生也很難認(rèn)可，同時(shí)對從事自然辯證法教學(xué)與研究的工作者來說也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學(xué)科，就可以把那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容也包括其中。這不僅尊重了我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也符合我國自然辯證法學(xué)科和學(xué)術(shù)發(fā)展的實(shí)際；既凸顯了本學(xué)科的特色，又體現(xiàn)了本學(xué)科與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)。正因?yàn)槿绱?，?004年由黃順基擔(dān)任主編的《自然辯證法概論》統(tǒng)編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的作用?！?/p>

總之，自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的具有交叉學(xué)科性質(zhì)的理論學(xué)科。同時(shí)由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強(qiáng)烈呼吁有關(guān)部門將自然辯證法納入到理論研究與建設(shè)工程中，進(jìn)而使自然辯證法能夠在新世紀(jì)、在當(dāng)代中國以至當(dāng)代世界重振雄風(fēng)（于光遠(yuǎn)語）。

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篇(2)

關(guān)鍵詞：人類起源；裂谷學(xué)說；勞動(dòng)創(chuàng)造學(xué)說；突變選擇學(xué)說

以前小時(shí)候?qū)τ谌祟惖钠鹪春桶l(fā)展主要是通過祖輩或者是父輩給我們講述，大多是一些不切實(shí)際的神話傳說，對于年幼的我們對此卻記憶深刻，長大后對人類的起源進(jìn)行系統(tǒng)的學(xué)習(xí)，才發(fā)現(xiàn)原來人類的起源還和生物學(xué)有關(guān)系，雖然到現(xiàn)在我們還是不能夠?qū)Υ巳娴牧私馄渲腥康募?xì)節(jié)，但是我國的研究學(xué)者們還是在一些關(guān)鍵性問題上取得了重大的突破，主要的人類進(jìn)化是通過南方猿人、能人、直立人和智人這四個(gè)發(fā)展階段譜線進(jìn)行。

一、捏土造人

首先是女媧造人，在上述中說道小時(shí)候祖輩通過講故事的形式告訴我們都人類的起源，主要是通過泥土造人的的形式，這也是一則神話故事，在埃及的神話故事中則是說哈奴母作為鹿面神在陶器廠中創(chuàng)造了人類，在這之后赫脫女生將這些陶器泥人賦予了生命，因此有了生命體，是人類的最先起源。

二、裂谷學(xué)說

裂谷學(xué)說的由來主要是現(xiàn)代的科學(xué)家普遍認(rèn)為，非洲是人類起源的唯一發(fā)源地，因?yàn)樗邢嚓P(guān)的人類物種化石都是通過非洲所發(fā)現(xiàn)的，這種說法我還是比較認(rèn)可的，何謂裂谷學(xué)說主要是指非洲的東非大裂谷地區(qū)是我國人類發(fā)源和活動(dòng)比較頻繁的地區(qū)，我國最早的直立人的化石就是在這個(gè)地區(qū)發(fā)現(xiàn)的，后來的長者智人的頭骨化石的又一發(fā)現(xiàn)更是為非洲人類的發(fā)源地提供了有力的證據(jù)支撐。而作為人類起源的最開始的地方，是什么原因?qū)е氯祟惼鹪丛谶@區(qū)域，我也對此進(jìn)行了了解，根據(jù)資料顯示是由于東非大裂谷的特殊的地質(zhì)運(yùn)動(dòng)，促就了猿人不得不離開樹林，進(jìn)行直立行走活動(dòng)，經(jīng)過不斷地演化，促進(jìn)人類的出現(xiàn)。

三、勞動(dòng)創(chuàng)造學(xué)說

1.對于勞動(dòng)創(chuàng)造學(xué)說得提出，主要是通過達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，這一知識(shí)我們咋初中的時(shí)候就對此有了簡單的了解。經(jīng)過生物進(jìn)化論，人們也開始相信了人類是生物通過不斷進(jìn)化的產(chǎn)物，提出了現(xiàn)代的人類和類人猿兩者之間有共同的祖先。從理論上將人類分為三個(gè)階段，即古猿階段、類人猿階段和制造了利用工具的階段。我們在初中時(shí)老師講述在1859年的時(shí)候，英國的科學(xué)家達(dá)爾文的《物種起源》學(xué)說中就對提出了生物是從簡單到復(fù)雜，從低級到高級不斷演化而來的，但是在這項(xiàng)學(xué)說中沒有對人和生物之間的本質(zhì)做出區(qū)分。直到再1876年的時(shí)候恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中才對此做出明確的劃分，主要是指出了人類從動(dòng)物中脫離出來的主要分界線是勞動(dòng)，隨著這些知識(shí)的不斷深化，在大致上可以勾勒出人類起源和發(fā)展的線索。

2.以人類進(jìn)行勞動(dòng)作為人類起源的線索，對于人類起源地就被認(rèn)為是歐洲，其中又特別是西歐地區(qū)，對于這種說法，我了解到的是：許多的科學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代的人類起源是從開始制造工具和使用工具作為前提。但是需要注意的是我們在進(jìn)行人類起源時(shí)需要明確的知道人類只有一個(gè)生物物種，只有一個(gè)最開始的祖先進(jìn)行討論人類的最初起源。自從在1924年的非洲找到了第一個(gè)幼年的南猿頭骨的之后的70個(gè)年間，陸續(xù)的構(gòu)建了相關(guān)化石的一個(gè)完整的體系，因此多數(shù)的古人類學(xué)家還是認(rèn)為人類的起源地在非洲的可能性比較大。

四、突變選擇學(xué)說

1.對于突變選擇學(xué)說是現(xiàn)在近幾年討論比較激烈并且爭議也比較大的人類起源學(xué)說。我對此也抱有懷疑的態(tài)度。突變x擇學(xué)說就是現(xiàn)代我們所說的外星論為代表，對于外星論這也不是第一次出現(xiàn)了，在佛教中就有記載人是通過阿衛(wèi)或羅從天上下來游玩，由于吃太胖，不能夠飛回去，只能夠留在地球上，現(xiàn)在聽起來，我還是會(huì)有聽神話故事的感覺。外星論在國外的影響比較大，人們想象出了很多外星人的外形、容貌等情況的刻畫，對于現(xiàn)代國外的外星電影，這我們應(yīng)該不陌生，甚至還有人稱自己見過UFO，在1947年的時(shí)候還有人聲稱在新墨西哥地區(qū)有一架UFO發(fā)生了墜毀，美國軍方還在其中發(fā)現(xiàn)了外星人的尸體，同時(shí)還對此進(jìn)行了解剖，無論這是否是事實(shí)，可以確定的是，外星論已經(jīng)在人們的心底留下了深刻的印象。

2.對于外星論我們可以自行進(jìn)行想象，如果我們是從外星人進(jìn)化而來，那么外星人的生命又是從何處而來呢。對于人類的起源的研究和討論我們就又回到了原地，我國對此的研究主要是立足于地球，從地球上的相關(guān)科學(xué)發(fā)展來對人類的起源來自外星進(jìn)行論證，我國的雷元星先生在《人類的科學(xué)》中提到行星只是人類進(jìn)行生存的一座大房子，由于行星軌道的變化就不再適合人類的居住，人就會(huì)遷移到另外的行星，那么地球最終就會(huì)走向滅亡的道路，因此外星論不能夠解決人類起源的問題。對此還需要我們現(xiàn)展的科學(xué)技術(shù)和更多的人類科學(xué)者對此進(jìn)行研究，最終將謎底揭開。

結(jié)語：

在本文對于人類起源的最新進(jìn)展的研究中，通過我對兒時(shí)最初的從祖父的神話故事中對人類起源學(xué)說的最早意識(shí)，然后漸漸在長大學(xué)習(xí)的過程中對于現(xiàn)代人們進(jìn)行人類起源的不同定論和研究的了解和分析。對于人類發(fā)展的三種不同學(xué)說的主要類容和支撐這一理論的證據(jù)支撐點(diǎn)進(jìn)行了解，促使我也對人類的起源發(fā)展有了一個(gè)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和框架的建立。在文章中的三個(gè)方面關(guān)于人類起源的學(xué)說，我的觀點(diǎn)還是靠近于勞動(dòng)創(chuàng)造學(xué)說中人類的起源，除此之外，現(xiàn)代還涌現(xiàn)出了許多對于人類起源的其他學(xué)說，但是由于缺乏理論事實(shí)支撐，后來不了了之，有一定的理論支點(diǎn)的還是裂谷傳說和勞動(dòng)創(chuàng)造學(xué)說這兩種，相信在將來的某一天，對于這一知識(shí)，我們終將會(huì)對此得出一致的答案。

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篇(3)

論文摘要：高校校園文化是文化在高校的重要表現(xiàn)形式，它的本質(zhì)是人的全面發(fā)展。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和政治論哲學(xué)中對人的價(jià)值追求的不同觀點(diǎn)影響著高校校園文化的理念選擇。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家認(rèn)為人的價(jià)值和幸福的最高體現(xiàn)是理性知識(shí)和真理，求知和知識(shí)是人存在的最高形式。政治論哲學(xué)家認(rèn)為人的價(jià)值側(cè)重體現(xiàn)在社會(huì)價(jià)值方面。在這兩種不同的哲學(xué)視角下，高校校園文化的價(jià)值取向選擇也是認(rèn)識(shí)論和政治論哲學(xué)之間不斷沖突與融合的過程。

高校校園文化在引領(lǐng)、塑造高校物質(zhì)形態(tài)、觀念形態(tài)方面起著重要導(dǎo)向作用。它既有著文化的共性，又有著自身的個(gè)性。在多元的文化價(jià)值觀的影響下，高校校園文化如何選擇符合自身發(fā)展的價(jià)值取向，是一個(gè)值得探討的問題。

1 高校校園文化的本質(zhì)是人的全面發(fā)展

1.1 文化的本質(zhì)

伯頓·克拉克主編的《高等教育新論：多學(xué)科的研究》一書中提出了用文化的觀點(diǎn)來研究高等教育，并指出文化是一種共同使用的思維方式和集體的行為方式，“文化塑造個(gè)人的心智”。也有人認(rèn)為文化就是教育，教育就是文化。文化的本質(zhì)不是別的，而是人本身的發(fā)展。①

1.2 高校校園文化與文化的關(guān)系

1.2.1 高校校園文化是文化在高校的普遍表現(xiàn)形式

高校校園文化（環(huán)境）是“由一代又一代的師生和管理者經(jīng)過長期的培育而形成的，它反映了社會(huì)文化發(fā)展的要求和校園群體的智慧與意志。”②從文化在高校的表現(xiàn)形式來說，高校教育的基本組成要素包括教育者、受教育者、教學(xué)資料三個(gè)部分，教育者是文化的傳承、傳播者。同時(shí)又是文化的受傳者，作為文化化了的人對文化進(jìn)行傳播；受教者接受一定的文化，又將這種文化進(jìn)行新的創(chuàng)造，最終也是被文化化了的人；教學(xué)資料實(shí)質(zhì)上是文化通過教材、輔導(dǎo)書、工具書等形式表現(xiàn)出來。高校校園文化作為文化這個(gè)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，有著文化的共性。通過校園環(huán)境進(jìn)行的文化選擇，具體體現(xiàn)在學(xué)校的校風(fēng)（包括教風(fēng)、學(xué)風(fēng)等）建設(shè)、良好的人際關(guān)系（包括師生關(guān)系、學(xué)生之間的關(guān)系等）的確立、校園活動(dòng)的組織、學(xué)校規(guī)章制度的訂立和各種設(shè)施的建立等方面。③高校校園文化是各個(gè)高校中都有的一種文化，只是依據(jù)高校層次、類型的不同而有所不同。

1.2.2 高校校園文化是文化在高校的特殊表現(xiàn)形式

高校是傳播高深學(xué)問的場所，高校校園文化也有其自身的獨(dú)特性，它體現(xiàn)了高校不同的辦學(xué)理念或辦學(xué)理想。從整個(gè)學(xué)校教育系統(tǒng)來說，高校校園文化的主體是有著高知識(shí)、高學(xué)問的教師和處于青年時(shí)期、激情洋溢、充滿理想的大學(xué)生群體。作為高校主體的特殊群體，他們的思想更具先進(jìn)性、開放性與深度性。高校校園文化主體的特殊性也決定了文化體現(xiàn)在高校校園文化中的復(fù)雜性、針對性與多元性。從不同層次、類別的高等院校來說，各個(gè)高校的校訓(xùn)的不同正是高校校園文化不同的一個(gè)突出表現(xiàn)形式。如清華大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)不息、厚德載物”；北京大學(xué)的校訓(xùn)是“愛國進(jìn)步、民主科學(xué)”；武漢大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)弘毅，求是拓新”；武漢理工大學(xué)的校訓(xùn)是“ 厚德博學(xué)，追求卓越”。

1.3 高校校園文化的本質(zhì)：人的全面發(fā)展

高校校園文化是文化作為大系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。高校校園文化的本質(zhì)在于作為高校主體的大學(xué)生群體的全面發(fā)展。長期以來，人們對高校校園文化的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不足。以為高校校園文化只是豐富高校師生的業(yè)余文化生活；以為高校校園文化只是樹高樓、搞綠化、開辦講座等；以為高校校園文化的建設(shè)只是學(xué)校特定部門如團(tuán)委、學(xué)工處等部門的工作。沒有認(rèn)識(shí)高校校園文化是高校各項(xiàng)工作的基石，沒有認(rèn)識(shí)到到校園文化的深層本質(zhì)是學(xué)校的元?dú)?，各?xiàng)工作都應(yīng)是這種元?dú)獾牧鞑迹瑥V大師生都應(yīng)能夠受到它的滋養(yǎng)。④

由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，高校校園文化的發(fā)展也具有動(dòng)態(tài)性。但是高校校園文化的本質(zhì)是不變的，它是人的全面發(fā)展。在中國，人的全面發(fā)展表現(xiàn)為人的德、智、體、美、勞的全面發(fā)展。高校校園文化引導(dǎo)著人的全面發(fā)展的方向。高校校園文化一般選擇的是社會(huì)的主流文化，但是也不可避免地受到非主流社會(huì)文化的沖擊。在主流與非主流文化的不斷沖突與融合過程中，高校校園文化表現(xiàn)為高校主體的自主與自覺選擇的特性。有人說，校園文化的變遷本質(zhì)上是大學(xué)生正確的社會(huì)感知、成熟的文化自覺和整合的群體互動(dòng)。這在一定意義上反映了大學(xué)生群體在文化的變化過程中不斷適應(yīng)、調(diào)整的自我發(fā)展。

2 高校校園文化的價(jià)值取向：基于認(rèn)識(shí)論和政治論的視角

布魯貝克指出，研究高等教育主要有兩種哲學(xué)基礎(chǔ)：一是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)；二是以政治論為基礎(chǔ)。高等教育的哲學(xué)指導(dǎo)思想支配著高校各個(gè)方面的發(fā)展。高校校園文化是高校建設(shè)的一個(gè)重要方面，也不可避免地受到這種哲學(xué)指導(dǎo)思想的影響。

2.1 認(rèn)識(shí)論視角下的高校校園文化

認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的指導(dǎo)思想在西方有著傳統(tǒng)而悠久的歷史，它強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的人趨向于把以“閑逸的好奇”精神追求知識(shí)為目的，強(qiáng)調(diào)高校是探究高深學(xué)問的場所，是為了學(xué)術(shù)而存在的。這種哲學(xué)思想提倡的是能夠訓(xùn)練人的思維、發(fā)展人的理智，最終促進(jìn)人的全面發(fā)展的“學(xué)理性知識(shí)”。但是，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的這種以理性思辨、邏輯推理求取知識(shí)和真理的活動(dòng)并不單純?yōu)楂@取系統(tǒng)化的理性知識(shí)。在這個(gè)直接目的的背后還有更為高遠(yuǎn)的目標(biāo)，這就是人的存在、價(jià)值和幸福。⑤我國構(gòu)建和諧社會(huì)核心是以人為本，客觀上要求大學(xué)繼續(xù)堅(jiān)持以人為本的理念。尤其是在科學(xué)主義占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代大學(xué)里，更加需要堅(jiān)持以人為本的理念。從而在二者之間找到平衡，構(gòu)建形成科學(xué)人文的理念以適應(yīng)大學(xué)和社會(huì)發(fā)展的需要。

高校校園文化在開放的社會(huì)環(huán)境中日益呈現(xiàn)出開放、公平、民主的文化氣息，表現(xiàn)在不同的學(xué)術(shù)觀念的共存、對個(gè)性的包容、對個(gè)體的尊重等。高校教師和學(xué)生作為高校教學(xué)活動(dòng)的主體，他們的存在是為探索知識(shí)、傳播真理而存在的。教師不僅傳授知識(shí)、培養(yǎng)具有開放視野、創(chuàng)新能力的學(xué)生，而且通過科研對知識(shí)進(jìn)行探究。教師和學(xué)生都帶有自身獨(dú)特的個(gè)人文化，他們有著不同的知識(shí)背景、個(gè)性特征、思想觀念。高校校園文化正是學(xué)習(xí)、工作、生活在校園里的人所共同營造的共性文化。它通過營造良好的教風(fēng)、學(xué)風(fēng)來約束人們對知識(shí)探索的態(tài)度和行為。

2.2 政治論視角下的高校校園文化

政治論哲學(xué)認(rèn)為人們探討深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且還因?yàn)樗鼘ι鐣?huì)、國家有著深遠(yuǎn)的影響。高校的產(chǎn)生和發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的要求密切相關(guān)。高校只有積極主動(dòng)地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，才能使自身不斷發(fā)展壯大。高校必須依靠培養(yǎng)的人才以及知識(shí)、技術(shù)的不斷創(chuàng)新來滿足社會(huì)不斷發(fā)展的需求。高校的存在是為社會(huì)服務(wù)的。它提倡的不僅僅是“學(xué)理性知識(shí)”，更重要的是“應(yīng)用性知識(shí)”。隨著科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，創(chuàng)新對一個(gè)民族和國家的重要性越來越突出。這樣，應(yīng)用性知識(shí)更能為社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。高校的社會(huì)服務(wù)功能也在高校校園文化中體現(xiàn)出來。高校校園文化向社會(huì)傳播正確的思想觀念，積極引導(dǎo)社會(huì)輿論，直接為社會(huì)文化建設(shè)服務(wù)。

3 高校校園文化的價(jià)值取向選擇

3.1 高校校園文化價(jià)值取向的沖突

政治論和認(rèn)識(shí)論之間一直存在著沖突，高校校園文化存在著認(rèn)識(shí)論和政治論的兩難選擇。其矛盾之處在于，探討高深學(xué)問的認(rèn)識(shí)論方法想方設(shè)法擺脫價(jià)值的影響；而政治論方法則必須考慮價(jià)值問題。⑥選擇了認(rèn)識(shí)論的人認(rèn)為，高深學(xué)問的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)是嚴(yán)格的客觀性，如果不能避免高校的政治化，將遲早會(huì)歪曲和干擾學(xué)者研究的客觀性，從而導(dǎo)致學(xué)術(shù)貶值。選擇了政治論的人，更多的從社會(huì)發(fā)展的功利主義的角度出發(fā)，認(rèn)為高校存在的意義在于對社會(huì)的貢獻(xiàn)。

高校校園文化認(rèn)識(shí)論和政治論價(jià)值取向的沖突具體體現(xiàn)在對高深學(xué)問、高校自治、學(xué)術(shù)自由、大學(xué)功能的不同態(tài)度上。認(rèn)識(shí)論注重知識(shí)的學(xué)理性，政治論注重知識(shí)的效用性。認(rèn)識(shí)論認(rèn)為高校應(yīng)該完全自治。應(yīng)該讓高校里的學(xué)者、教師獨(dú)立自主的解決知識(shí)領(lǐng)域的問題。因?yàn)楦呱顚W(xué)問是高于普通知識(shí)的專門學(xué)問，那么只有學(xué)者能夠深刻地理解它的復(fù)雜性。由于他們最清楚高深學(xué)問的內(nèi)容，因而最有資格決定應(yīng)該開設(shè)哪些科目以及該如何講授，應(yīng)該決定學(xué)校規(guī)章制度的制定如招生、考試、學(xué)生的畢業(yè)要求、評聘教師等。政治論認(rèn)為高校的自治不完全由教師們決定，學(xué)術(shù)上的自由也是有限定的。應(yīng)該依據(jù)社會(huì)事務(wù)的要求決定高校的辦學(xué)方向、辦學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、質(zhì)量要求等。由于認(rèn)識(shí)論注重知識(shí)的學(xué)理性，持認(rèn)識(shí)論的人認(rèn)為大學(xué)的主要職能是教學(xué)和科研。政治論注重知識(shí)的效用性，持政治論的人認(rèn)為大學(xué)的職能是為社會(huì)服務(wù)。

3.2 高校校園文化價(jià)值取向的融合

高校的職能發(fā)展由單一的教學(xué)功能到洪堡的教學(xué)與科研相統(tǒng)一，再到弗萊克斯納的社會(huì)服務(wù)功能，是一個(gè)逐步發(fā)展完善的過程。高校功能的多樣化發(fā)展趨勢反映了社會(huì)發(fā)展的總要求。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，既要通過教學(xué)來傳遞知識(shí)、保存文化、培養(yǎng)人才，又需要通過科學(xué)研究來創(chuàng)新發(fā)展知識(shí)，還需要為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展直接、間接地提供服務(wù)。任何國家、任何時(shí)候的高等學(xué)校都擺脫不了政治論的根據(jù)，只是程度有所不同。當(dāng)國家處于非常時(shí)期，或是在專制的國家里，總是要特別強(qiáng)調(diào)政治論的根據(jù)。⑦長期以來政治論哲學(xué)思想占據(jù)著主導(dǎo)地位，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)處于被壓制的狀態(tài)。但是大學(xué)是探索知識(shí)、傳播知識(shí)、追求真理的重要機(jī)構(gòu)。對知識(shí)的保存、選擇、傳承，對真理的探尋都需要大學(xué)具有自治和自由的權(quán)利，是大學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。

高校校園文化的價(jià)值取向選擇應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論和政治論的融合統(tǒng)一。高校校園文化需要營造出追求學(xué)術(shù)、追求真理、以人為本的氛圍，從而推動(dòng)高校的可持續(xù)發(fā)展。大學(xué)發(fā)展的過程表明，大學(xué)內(nèi)部需要有專門的行政人員來參與大學(xué)管理。但是，目前在高校中存在行政管理權(quán)過度的傾向，行政級別化、干擾學(xué)術(shù)、違背教育教學(xué)規(guī)律的現(xiàn)象屢見不鮮。因此，需要在教學(xué)、學(xué)術(shù)管理和行政管理之間找到一個(gè)合理的平衡點(diǎn)，使得大學(xué)能和諧有序地運(yùn)行。從現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的需要來看，大學(xué)對國家和社會(huì)的影響力越來越大與他們的關(guān)系也愈來愈密切?，F(xiàn)代大學(xué)功能強(qiáng)大，它在國家和社會(huì)事務(wù)中的地位和作用日益突出，正越來越成為政府借以實(shí)現(xiàn)國家利益的工具。⑧市場力量也成為干預(yù)大學(xué)的重要因素。在這樣的背景下，大學(xué)更加需要堅(jiān)持自治，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由、追求真理。新時(shí)期建設(shè)高等教育強(qiáng)國的背景下，我們堅(jiān)持這種價(jià)值取向，絕不是要求大學(xué)脫離社會(huì)，而是在自治、自由的基礎(chǔ)上更好地履行社會(huì)賦予的職責(zé)、為社會(huì)服務(wù)。認(rèn)識(shí)論者洪堡就曾這樣指出：大學(xué)倘若實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了，而且是在更高層次上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)和國家的目標(biāo)。⑨

注釋：

①張應(yīng)強(qiáng).文化視野中的高等教育[M].南京:南京大學(xué)出版社,1999 .

②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能：文化選擇與創(chuàng)造[J].高等教育研究,1995(1) .

④程祥國等.大學(xué)精神的奠立與高校校園文化的營造[J].江西社會(huì)科學(xué),2009(12).

⑤劉志洪.認(rèn)識(shí)論哲學(xué)觀及其超越[J].攀登(雙月刊),2010.4(29) .

篇(4)

關(guān)鍵詞：競爭；中國管理哲學(xué)思想；人力資源管理

中圖分類號：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

原標(biāo)題：淺析儒、法、道家基本管理哲學(xué)思想對HRM的啟示

收錄日期：2017年1月23日

當(dāng)今時(shí)代是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，科學(xué)技術(shù)得到了迅猛發(fā)展，人們的生活水平有了大幅度的提高。與農(nóng)業(yè)時(shí)代、工業(yè)時(shí)代不同，信息時(shí)代的到來使人對自然、對社會(huì)以及對人本身都有了新的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，人們的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式以及其他行為方式也都隨之發(fā)生了變化。在如此背景下，企業(yè)想要在激烈的市場競爭中立于不敗之地，就必須認(rèn)識(shí)到其競爭的實(shí)質(zhì)是知識(shí)的競爭，是人才的競爭。因而，人力資源問題，越發(fā)成為企業(yè)關(guān)注的重點(diǎn)。不可否認(rèn)的是，HRM（人力資源管理）在企業(yè)管理中居于核心的地位，對企業(yè)的生存與發(fā)展有著至關(guān)重要的作用。中國作為四大文明古國之一，有著長達(dá)五千多年的歷史。企業(yè)如何才能做好HRM的工作，我們不妨從先秦時(shí)期儒、法、道三家的基本管理哲學(xué)思想之中來尋求答案。

學(xué)術(shù)界一般把HRM分成模塊或者六大模塊，分別是人力資源規(guī)劃、招聘與配置、培訓(xùn)與開發(fā)、績效管理、薪酬服務(wù)管理以及勞動(dòng)關(guān)系管理。HRM是一種管理員工關(guān)系的戰(zhàn)略方法，它強(qiáng)調(diào)開發(fā)員工的潛能對獲取持續(xù)競爭優(yōu)勢至關(guān)重要，可以通^將雇傭的政策、計(jì)劃和活動(dòng)等方面綜合起來達(dá)到這一目的。從中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的角度，所謂管理的本質(zhì)，就儒家而言，是“安人行為”；就法家而言，是“功利行為”；就道家來說，是“自然行為”；就墨家來說，為“利他行為”；就易學(xué)的觀點(diǎn)來看，是“人道行為”；就宋明理學(xué)的觀點(diǎn)來看，則為“循理行為”。實(shí)際上，管理哲學(xué)可以從兩個(gè)方面來說：一方面它屬于哲學(xué)的范疇，具有較高層次的概括性，這是不同于一般的科學(xué)理論；另一方面它又不同于一般的哲學(xué)，它是從管理活動(dòng)和管理科學(xué)中概括出最一般的本質(zhì)和規(guī)律，對于管理領(lǐng)域來說，具有普遍性意義。中國管理哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長，歷史的沉淀使其熠熠生輝?，F(xiàn)從先秦時(shí)期的儒、法、道三家基本管理哲學(xué)思想，來探究其對當(dāng)代HRM的啟示。

一、儒家“仁學(xué)思想”

儒家的管理哲學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想之中，始終處于核心地位。換言之，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的長河之中，儒家哲學(xué)思想的主流地位從未撼動(dòng)過。談及儒家管理哲學(xué)，則不得不提“仁學(xué)思想”。就其內(nèi)涵而究之，儒家所謂的“仁”有狹義與廣義之分。

狹義上來說，“仁”的本質(zhì)規(guī)定就是“愛人”?！胺t問仁。子曰：‘愛人’?！保ā墩撜Z?顏淵》）愛人有兩條原則：其一，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”子貢問：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于人？必有圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語?庸也》）自己想要“立”和想要“達(dá)”的事情，也要尊重其他的人有“立”與“達(dá)”的權(quán)利和愿望；其二，“己所不欲，勿施于人?！薄爸倌釂柸?。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人’?！弊约翰辉敢庾龅氖虑椋膊灰獜?qiáng)加于他人。儒家所倡導(dǎo)的以“仁愛”為紐帶的人本精神，對現(xiàn)代企業(yè)HRM有著重要的參考價(jià)值。在招聘與配置的角度來看：作為企業(yè)的管理者，在招聘員工的過程中應(yīng)該尊重每一位前來面試的求職者，無論他是才華橫溢還是平庸無奇。公司的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該制定一份詳細(xì)的帶有“人情味”的招聘流程，例如通知求職者前來面試的電話、短信或是E-mail，都應(yīng)給人帶來親切、尊重之感等；在培訓(xùn)與開發(fā)的角度來看：公司無論是聘請外部培訓(xùn)師還是內(nèi)部開發(fā)的培訓(xùn)師，都應(yīng)使其深刻的認(rèn)識(shí)到“以人為本”的重要性。例如，在新員工入職培訓(xùn)前，要充分了解每位員工的工作經(jīng)歷、知識(shí)背景等，這樣才能“因材施教”；在對老員工進(jìn)行培訓(xùn)前，要充分地了解每位員工的培訓(xùn)需求、適當(dāng)制定相應(yīng)的培訓(xùn)計(jì)劃等。

廣義上來說，“仁”是全德的意思，它包括人的各種美德。陳淳說“仁含百善，能仁則百善在其中矣”（《北溪字義?仁義禮智信》）?？鬃拥茏佑腥糁赋觯骸靶⒌芤舱?，其為仁之本與！”（《論語?學(xué)而》）“樊遲問人。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’?！保ā墩撜Z?子路》）子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣！”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。”（《論語?陽貨》）“剛、毅、木、訥，近仁”（《論語?子路》），“仁者，其言也”（《論語?顏淵》），“巧言令色，鮮矣仁”（《論語?學(xué)而》）。在現(xiàn)代HRM中選人用人的標(biāo)準(zhǔn)尤為關(guān)鍵，只有選到“健全人格――內(nèi)圣外王”的人才能在企業(yè)中樹立良好的作風(fēng)，才能調(diào)動(dòng)員工自覺遵守。儒家教我們在用人時(shí)要考察德，而德歷來也是儒家經(jīng)典文化所一直強(qiáng)調(diào)的。從這個(gè)層面而言，企業(yè)的管理者應(yīng)該具備各種美德。一位具有美德的人肯定是一位具備人格魅力的人?？上攵鳛楣芾碚邠碛胸S富的知識(shí)儲(chǔ)備與領(lǐng)導(dǎo)魅力，他必然能夠在帶領(lǐng)員工進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的過程中發(fā)揮不可小覷的作用。作為企業(yè)的普通員工也應(yīng)該具有盡可能多的美德，因?yàn)闊o論是對于自身還是對于企業(yè)而言都有積極的作用。如：員工能夠提高對企業(yè)的忠誠度等，成長為讓企業(yè)放心的好員工；企業(yè)能夠更主動(dòng)積極地承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，發(fā)展為讓社會(huì)放心的好企業(yè)。因此，在對員工進(jìn)行培訓(xùn)的過程中，一定要重視關(guān)于美德方面的培養(yǎng)。

二、法家“治國之道”

法家的治國之道與儒家相比卻有不同。若儒家的治國之道是以“仁”為主要內(nèi)容的柔性管理，那么法家的治國之道則是以“法、術(shù)、勢”為主要內(nèi)容的剛性管理。從企業(yè)管理的角度，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)做到趨利避害、剛?cè)岵?jì)，構(gòu)建科學(xué)的管理思想體系。

（一）關(guān)于“法”。在《韓非子?五蠹》中，韓非指出：“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動(dòng)，師長教之弗為變。夫以父母之愛，鄉(xiāng)人之行，師長之智，三美加焉，而終不動(dòng)，其脛毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼。變其節(jié)，易其行矣。”這形象而生動(dòng)地體現(xiàn)出了只重視人情管理與教育功能而忽視法律與制度管理所帶來的消極作用與影響，只有將二者結(jié)合起來才能發(fā)揮良好的效果。首先，企業(yè)的管理者應(yīng)該具有制定一系列規(guī)章制度來管理公司的意識(shí)；其次，公司領(lǐng)導(dǎo)者無論是聘用外部專業(yè)人士還是內(nèi)部人才來制定規(guī)章制度，都應(yīng)使其重視人情管理與制度管理相結(jié)合的原則，做到理論與實(shí)際的結(jié)合；最后，在制定規(guī)章制度時(shí)應(yīng)該盡可能的全面，如企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、管理制度、績效評估體系、薪酬管理體系等，這樣才能在對公司進(jìn)行管理的過程中做到“有法可依”。

（二）關(guān)于“術(shù)”。在《韓非子?主道》中，韓非指出：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則君任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也?！边@便是法家為君主設(shè)計(jì)的理想的治吏之道。在處理員工關(guān)系時(shí)，公司的管理者應(yīng)該公平公正地對待每一位員工，做到公正無私，有貢獻(xiàn)者則“獎(jiǎng)”，有過失者則“罰”，只有這樣公司才能發(fā)展得更好。正如美國的加里?德斯勒說的那樣，“公平性是與許多積極的員工結(jié)果聯(lián)系在一起，這些結(jié)果包括員工的組織承諾度提高，對組織、工作以及領(lǐng)導(dǎo)的滿意度提高，同時(shí)表現(xiàn)出更多的‘組織公民行為’（員工為了支持組織的利益而采取的行動(dòng)）?！?/p>

三、道家“無為而治”

“無為而治”是一個(gè)頗具道家色彩的觀點(diǎn)，盡管儒家、法家、墨家、名家等都有關(guān)于“無為而治”的思想。而道家所講的“無為而治”，是憑借道家的“順其自然”的“無為”哲學(xué)智慧而進(jìn)行科學(xué)管理，并不是憑借“法律”和“道德”而進(jìn)行管理的。中國學(xué)者葛榮晉先生認(rèn)為，“所謂‘無為’并不是無所作為，而是‘如何為’才是科學(xué)管理。這是一種以最小的領(lǐng)導(dǎo)行為獲取最大的管理效果的高超管理藝術(shù)，在現(xiàn)代管理中，具有重要的指導(dǎo)意義?！睂?shí)踐證明，道家“無為而治”的思想，確實(shí)可以作為企業(yè)管理者在面對激烈的市場競爭時(shí)所能采取的行之有效的理論指導(dǎo)。

在道家的哲學(xué)思想中，“無為”這一概念的基本含義就是“道法自然”，也就是老子所說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。在現(xiàn)代管理中運(yùn)用“道法自然”的思想，就需要企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）。提倡“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》第六十四章）。在企業(yè)管理的過程中，領(lǐng)導(dǎo)者既要有科學(xué)理論的指導(dǎo)，也要符合實(shí)際情況，不能天馬行空的想象，不能違背客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律。比如在確定薪酬水平時(shí)，需要五個(gè)步驟：第一，薪酬調(diào)查；第二，職位評價(jià)；第三，將類似職位歸入薪酬等級；第四，為每一薪酬等級定價(jià)――工資政策曲線；第五，對薪酬水平進(jìn)行微調(diào)。這五個(gè)步驟缺一不可，領(lǐng)導(dǎo)者如果不進(jìn)行最初的實(shí)際調(diào)查，而是只憑借主觀的想象，那么所得出來的薪酬水平必然是不符合實(shí)際情況的，最終必然導(dǎo)致企業(yè)虧損或者人才的流失。

在《道德經(jīng)》中，老子推崇“不爭之德”（《老子》第六十八章），認(rèn)為“天之道，不爭而善勝”（《老子》第七十三章）。他以水為例，認(rèn)為“水善利萬物而不爭”，正因樗“唯不爭，故無尤”（《老子》第八章）?！耙云洳粻帲侍煜虏荒芘c之爭”（《老子》第六十六章）。在激烈的市場競爭中，企業(yè)的管理者既要做到“競爭”，又要做到“不競爭”，適時(shí)推出“不競爭”的退出戰(zhàn)略。例如：不加入市場賣得正火熱的產(chǎn)品競爭、不介入不公平的市場競爭、不參與惡性的市場競爭等。同樣，在崗位競聘、職位晉升等類似的需要競爭的企業(yè)活動(dòng)中，無論是管理者還是被管理者都應(yīng)做到“競爭”，又要做到“不競爭”。應(yīng)該把握尺度，避免掉入“不正常競爭”或“惡性競爭”之中。

綜上所述：在市場競爭如此激烈的今天，企業(yè)要想爭得一席之地，就必須重視處于其核心地位的HRM。中國管理哲學(xué)思想在歷史的沉淀中熠熠生輝，對當(dāng)代企業(yè)的良好、健康、可持續(xù)發(fā)展有著重要的參考價(jià)值。當(dāng)然，在HRM中并沒有一套完整的、可以直接照搬照抄的理論或模式。這就需要我們在實(shí)踐中慢慢摸索，在傳統(tǒng)文化中挖掘出精髓，形成一套屬于自己特色的管理理論。希望讀者能從本文儒、法、道三家基本管理哲學(xué)思想的簡單闡述中，形成自己對當(dāng)代HRM的啟示。

主要參考文獻(xiàn)：

[1]曾仕強(qiáng).管理大道――中國管理哲學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)用[M].北京大學(xué)出版，2004.

[2]葛榮晉.中國哲學(xué)智慧與現(xiàn)代企業(yè)管理[M].中國人民大學(xué)出版社，2006.

[3]楊伍栓.管理哲學(xué)新論[M].北京大學(xué)出版社，2011.

篇(5)

【關(guān)鍵詞】創(chuàng)新/創(chuàng)新主體/創(chuàng)新動(dòng)力/制度創(chuàng)新/創(chuàng)新

【正文】

馬克思與熊彼特創(chuàng)新思想的比較研究，存在著三種傳統(tǒng)。一是研究“熊彼特”而形成的傳統(tǒng)，二是研究“思想史”而形成的傳統(tǒng)，三是研究“當(dāng)代創(chuàng)新格局”而形成的傳統(tǒng)。第一種傳統(tǒng)是由詹姆斯·托賓(JamesTobin)開創(chuàng)的，（注：EduardMarz,JosephSchumpter,YaleUniversityPress,1991,p.Ⅸ.）其后，為馬克·伯爾曼（為MarkPerlman)所繼承，并于20世紀(jì)80年代為熊彼特學(xué)派和新熊彼特學(xué)派所發(fā)展，成為“熊彼特”的首要。（注：JosephA.Schumpeter,TenGreatEconomists:FromMarxtoKeynes.Routledge,1997,xlv;EduardMarz,JosephSchumpter,YaleUniversityPress,1991,p.Ⅸ.）20世紀(jì)90年代以后，這種傳統(tǒng)又為澳大利亞、日本等國的“馬克思”專家所重視，出現(xiàn)了像鹽谷(YuichiShionoya)這樣著名的代表人物。（注：YuichiShionoya,SchumpeterandtheIdeaofSocialScience,CambridgeUniversityPress,1997,78-83.）這是最值得關(guān)注的傳統(tǒng)。第二種傳統(tǒng)以于爾格·尼漢斯(JurgNiehans)等人為代表，（注：JurgNiehans,AHistoryofEconomicory,TheJohnsHopkinsUniversityPress,1994,137-155.另有觀點(diǎn)認(rèn)為“馬克思（1848年）恐怕領(lǐng)先于其他任何一位學(xué)家把技術(shù)創(chuàng)新看作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展與競爭的推動(dòng)力”，“然而到了20世紀(jì)上半葉，著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家中差不多只有熊彼特自己一個(gè)人還在繼續(xù)和發(fā)揚(yáng)這一古典傳統(tǒng)（見《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1992年版第925頁）。）具有廣泛的國際。第三種傳統(tǒng)是有待發(fā)展的新傳統(tǒng)，也是本文所要堅(jiān)持的傳統(tǒng)。下面主要從創(chuàng)新主體、創(chuàng)新發(fā)展觀、創(chuàng)新模式、創(chuàng)新目標(biāo)、創(chuàng)新綜合性、創(chuàng)新的理論空間與哲學(xué)基礎(chǔ)等六個(gè)方面展開討論。

一、創(chuàng)新主體

盡管熊彼特和馬克思都關(guān)注創(chuàng)新主體，（注：金斯基：《熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社1996年版第65-67頁。）但觀點(diǎn)有所不同。馬克思的主體觀是一般主體觀，熊彼特的主體觀是特殊主體觀。在馬克思的體系里，創(chuàng)新主體是一般討論的對象，而在熊彼特的體系里，創(chuàng)新主體是特殊討論的焦點(diǎn)。（注：著名學(xué)者愛德華·馬茲(EduardMarz)在《約瑟夫·熊彼特》一書中曾明確指出：“熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)和學(xué)著作中的核心概念是家?！?EduardMarz,JosephSchumpeter,YalaUniversity Press.1991,19.)）

在馬克思看來，創(chuàng)新是一般主體可以勝任的事業(yè)。其主體至少包括：(1)工人。（注：金斯基對此曾明確指出：“在經(jīng)濟(jì)學(xué)家中，馬克思是將人作為經(jīng)濟(jì)要素并從正面給其以深入論述的少數(shù)學(xué)者之一。他通過對資本主義體制的，認(rèn)為克服資本主義弊病的力量在于工人，即在于資本家的對立面。在馬克思的理論里，人（工人）一躍成為經(jīng)濟(jì)學(xué)體系里的中心?！保ㄒ姟缎鼙颂亟?jīng)濟(jì)學(xué)》第66-67頁。））(2)企業(yè)家。盡管在他生活的，企業(yè)家在創(chuàng)新中的作用還沒有熊彼特時(shí)代表現(xiàn)得那么充分，但他已經(jīng)看到了這種趨勢，并深入分析了企業(yè)家產(chǎn)生的兩種方式：(1)生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大，強(qiáng)化了企業(yè)經(jīng)營者的職能，加速了資本管理者與資本所有者職能的分離。（注：馬克思認(rèn)為，隨著生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大，“實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家?！保ㄒ姟恶R克思恩格斯全集》第25卷第493頁））(2)工具的發(fā)展和股份公司的出現(xiàn)，加速了資本家職能的弱化。（注：馬克思曾指出：金融工具的發(fā)展和股份公司的出現(xiàn)導(dǎo)致了“一種新的金融貴族，一種新的寄生蟲，——發(fā)起人、創(chuàng)業(yè)人和徒有其名的董事；并在創(chuàng)立公司、發(fā)行股票和進(jìn)行股票交易方面再生產(chǎn)出了一整套投機(jī)和欺詐活動(dòng)。這是一種沒有私有財(cái)產(chǎn)控制的私人生產(chǎn)”。（見《馬克思恩格斯全集》第25卷第496頁））(3)國家。這是馬克思的一大特色。（注：馬克思把國家作為創(chuàng)新主體的思想，受到約瑟夫·熊彼特、保羅·斯威齊等人的重視，熊彼特曾指出：“這個(gè)時(shí)期的社會(huì)學(xué)家領(lǐng)域中的最大成就，是由卡爾·馬克思的名字來代表的?！谶@里我只想預(yù)先強(qiáng)調(diào)，馬克思的理論、社會(huì)階級理論和國家（政府）理論，一方面是使國家從茫茫云霧中落到地面上來的首次嚴(yán)肅嘗試，另一方面實(shí)際上是對邊沁派理論的最好批評?！?JosephA.Schumpeter,HistoryofEconomicAnalysis,OxfordUniversityPress,Inc.1954,433.)保羅·斯威齊在《資本主義發(fā)展論》中也明確強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)（見保羅·斯威齊：《資本主義發(fā)展論》，商務(wù)印書館1997年版第263-277頁）。）(4)科學(xué)技術(shù)人員。從目前的創(chuàng)新格局來看，馬克思的一般主體觀已為當(dāng)代出現(xiàn)的創(chuàng)新主體泛化現(xiàn)象、尤其是國家創(chuàng)新體系的出現(xiàn)所證實(shí)。

在熊彼特看來，創(chuàng)新是由“企業(yè)家”這種特殊的主體所從事的事業(yè)。（注：金斯基對此評論道，熊彼特所謂的企業(yè)家，是“在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中取得成功的人，絕非普通的經(jīng)濟(jì)人，而是具有強(qiáng)烈個(gè)性的超常天才。產(chǎn)業(yè)革命以來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展史，在很大程度上來說就是由這些天才們創(chuàng)造的?！诮?jīng)濟(jì)學(xué)史上，從這個(gè)角度構(gòu)筑資本主義發(fā)展模式的人是熊彼特。他從經(jīng)濟(jì)主體里擯棄掉不具有強(qiáng)烈個(gè)性的平庸者，而代之以具有非凡天才的經(jīng)濟(jì)主體（企業(yè)家），認(rèn)為只有他們才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要推動(dòng)者。因此，他的經(jīng)濟(jì)體系的中心軸就是企業(yè)”。（見《熊波特經(jīng)濟(jì)學(xué)》第67頁））“企業(yè)家”不是一種身份，而是一種資格。（注：JosephA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,78.）它不僅包括一般的企業(yè)家，而且也包括金融方面的企業(yè)家以及其他從事開辦新企業(yè)、實(shí)現(xiàn)新組合的有關(guān)人員。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,74-75.）熊彼特關(guān)于“企業(yè)家”的界定明確了這樣的觀點(diǎn)：其一，創(chuàng)新是斷續(xù)的。在他看來，創(chuàng)新是一個(gè)間斷的過程，企業(yè)家只有在進(jìn)行“組合”時(shí)才是創(chuàng)新。這雖然與當(dāng)時(shí)的創(chuàng)新難以發(fā)生的狀況相吻合，但在現(xiàn)在看來卻是比較狹窄的理解。事實(shí)上，人們沒有停止創(chuàng)新所需的科研活動(dòng)、經(jīng)營活動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)、管理活動(dòng)，創(chuàng)新是一直進(jìn)行著的。只是這個(gè)過程過于緩慢，難以察覺，以至于得出了“間斷”的認(rèn)識(shí)。其二，創(chuàng)新的主體主要是企業(yè)家?，F(xiàn)在看來，這種理解顯然是狹窄的。創(chuàng)新主體至少還應(yīng)該包括參與創(chuàng)新的產(chǎn)品開發(fā)人員、市場開發(fā)人員，以及大學(xué)、政府中從事創(chuàng)新工作的人員，當(dāng)然，也應(yīng)包括企業(yè)、政府、大學(xué)以及其他組織和法人。但是，由于當(dāng)時(shí)的創(chuàng)新還不被認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)發(fā)展或企業(yè)發(fā)展的必由之路，而且許多人不愿從事被認(rèn)為冒險(xiǎn)的創(chuàng)新，大學(xué)、政府以及其他人員對于創(chuàng)新的意義還不像以后發(fā)展所表明的那樣積極而明確，所以，企業(yè)家致力于創(chuàng)新的突出形象，奠定了他們作為創(chuàng)新主角的基礎(chǔ)?！盀榇?，讓我們暫時(shí)把領(lǐng)導(dǎo)者的作用看成是第三種獨(dú)立的生產(chǎn)要素。于是，顯而易見，新產(chǎn)品的某些價(jià)格應(yīng)歸屬于它的名下?！保ㄗⅲ篔osehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,143.）

他強(qiáng)調(diào)，企業(yè)家的動(dòng)機(jī)是理解創(chuàng)新本質(zhì)的關(guān)鍵。它包括：其一，獨(dú)立行動(dòng)、自主支配資源的動(dòng)機(jī)。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,93.）這種動(dòng)機(jī)可以從經(jīng)濟(jì)的角度來考察，但經(jīng)濟(jì)不能解釋動(dòng)機(jī)的全部。因?yàn)樵谶@里，經(jīng)濟(jì)上的成功只是被視為獲得獨(dú)立和權(quán)力的一種手段。其二，證明自己優(yōu)越的動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)更多地表現(xiàn)為精神上的需求。其三，創(chuàng)造的動(dòng)機(jī)。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,93-94.）這種類型的人把創(chuàng)新本身視為目標(biāo)，而不再需要另外的社會(huì)承認(rèn)或者其他的精神需求，盡管也不排除社會(huì)承認(rèn)和由此帶來的其他滿足。

動(dòng)機(jī)之所以重要，是因?yàn)閯?chuàng)新是克服困難的創(chuàng)造活動(dòng)，要求其主體必須具有特殊的心智、性格、能力等方面的品質(zhì)：其一，社會(huì)承受力。在創(chuàng)新過程中，他需要不斷抵制來自受到創(chuàng)新威脅的各個(gè)集團(tuán)的壓力、來自難于找到必要合作者的壓力、來自難于贏得消費(fèi)者的壓力和來自新產(chǎn)品本身固有的高風(fēng)險(xiǎn)及其附帶的其他后果的壓力。其二，創(chuàng)造力。在他看來，任何創(chuàng)造不僅意味著個(gè)性的、心理的傾向，更為主要的是，它意味著為改變已有的習(xí)慣、規(guī)則而作出的心智上的努力?！叭绻恳粋€(gè)人在每一種場合都必須重新創(chuàng)造那些指導(dǎo)他的日常行為的一切規(guī)則，那他必須是一個(gè)智慧和意志的巨人?！保ㄗⅲ篔osehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,83.）“實(shí)現(xiàn)一個(gè)新計(jì)劃，和根據(jù)一個(gè)習(xí)慣的計(jì)劃去行動(dòng)，是兩件不同的事情，就像建造一條公路和沿著公路行走是兩件不同的事情一樣?！保ㄗⅲ篔osehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,85.）其三，需要特殊的個(gè)人知識(shí)和能力。在制定計(jì)劃、實(shí)施計(jì)劃的創(chuàng)新過程中，創(chuàng)新者要時(shí)刻留心機(jī)會(huì)，做出決定和行動(dòng)。這種把現(xiàn)有思想于實(shí)際所需要的個(gè)人在智力和意志力方面的投入，比單純地創(chuàng)造思想或者創(chuàng)新經(jīng)驗(yàn)所需要的投入要多得多。

從以上論述，我們可以得出兩點(diǎn)結(jié)論：其一，在馬克思看來，創(chuàng)新主體進(jìn)行創(chuàng)新是一個(gè)的歷史過程，是客觀需要?！凹夹g(shù)發(fā)展水平”在創(chuàng)新主體的創(chuàng)新過程中占據(jù)著重要地位。在熊彼特看來，創(chuàng)新主體進(jìn)行創(chuàng)新取決于企業(yè)家的特殊的天賦、特殊的動(dòng)機(jī)、特殊的才干，是主觀需要?！皠?dòng)機(jī)”在創(chuàng)新主體的創(chuàng)新過程中占據(jù)著重要地位。這樣，在馬克思那里，創(chuàng)新是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象，具有統(tǒng)計(jì)，是一個(gè)上升的曲線。而在熊彼特那里，創(chuàng)新是一個(gè)個(gè)體現(xiàn)象，具有不確定性，是一個(gè)跳躍不定的曲線。其二，熊彼特開創(chuàng)了把“企業(yè)家”作為主要研究對象的傳統(tǒng)，這在當(dāng)前、尤其是在“企業(yè)家”相當(dāng)匱乏的，仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。但我們也要看到，隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)與技術(shù)的發(fā)展，個(gè)人、國家以及其他組織在創(chuàng)新中的地位也在上升，這符合馬克思關(guān)于“一般主體”的理解。

二、創(chuàng)新發(fā)展觀

首先，馬克思與熊彼特都承認(rèn)，世界是發(fā)展的，創(chuàng)新是發(fā)展的根本動(dòng)力。（注：《熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)》第77頁。）金斯基甚至強(qiáng)調(diào)：在這個(gè)意義上，“熊彼特是明顯的馬克思論者”。（注：《熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)》第132頁。）

其次，他們對于“創(chuàng)新動(dòng)力論”的理解，存在著如下差異：

第一，確定性。在馬克思看來，創(chuàng)新動(dòng)力具有確定性。而在熊彼特看來，創(chuàng)新動(dòng)力是不確定的。這樣，在馬克思那里，創(chuàng)新是可以預(yù)期的、控制的，我們可以有意識(shí)地按照創(chuàng)新規(guī)律促進(jìn)創(chuàng)新。在熊彼特那里，創(chuàng)新是不可預(yù)測的、不可控制的，存在著很大的隨機(jī)性，難以人為地進(jìn)行設(shè)計(jì)。因此，當(dāng)美國在20世紀(jì)30年生經(jīng)濟(jì)危機(jī)時(shí)，熊彼特并沒有開出一個(gè)振興美國經(jīng)濟(jì)的藥方。

第二，繼承性。馬克思認(rèn)為：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”（注：《馬克思恩格斯全集》第8卷第121頁。）而在熊彼特看來，創(chuàng)新基本不存在繼承性的問題。

第三，層次性。在馬克思看來，創(chuàng)新動(dòng)力是一個(gè)系統(tǒng)，它具有明顯的層次性。這種層次性是在社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)中展開的：從生產(chǎn)力到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)再到上層建筑。（注：《馬克思恩格斯全集》第13卷第8-9頁。）而在熊彼特看來，影響創(chuàng)新的因素很多，很難按重要程度排出一個(gè)順序；企業(yè)家在創(chuàng)新過程中，要根據(jù)各自的實(shí)際情況來決定創(chuàng)新的內(nèi)容和過程。這實(shí)際上反映了兩者之間考察創(chuàng)新動(dòng)力的不同視角：馬克思傾向于從宏觀、從整個(gè)歷史發(fā)展的角度考察，熊彼特傾向于從微觀、從個(gè)體活動(dòng)來考察。

我們也注意到，在馬克思看來，創(chuàng)新不僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)術(shù)語，同時(shí)也是一個(gè)科學(xué)技術(shù)術(shù)語，創(chuàng)新是基礎(chǔ)。在熊彼特看來，創(chuàng)新主要是一個(gè)經(jīng)濟(jì)術(shù)語。他雖然也注意到了發(fā)明、創(chuàng)造，但并沒有看到這些發(fā)明、創(chuàng)造與創(chuàng)新之間存在著的必然的聯(lián)系，傾向于孤立地看待發(fā)明、創(chuàng)造。認(rèn)為它們的“創(chuàng)新”價(jià)值在于偶然地被應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)過程。相反，馬克思則看到了發(fā)明、創(chuàng)造與創(chuàng)新之間存在著的必然的聯(lián)系，甚至明確地肯定：任何一項(xiàng)重大的發(fā)明或遲或早地總會(huì)被應(yīng)用于生產(chǎn)領(lǐng)域，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力。在熊彼特看來，創(chuàng)新動(dòng)力不能簡單地以科技創(chuàng)新為基礎(chǔ)，它主張各種要素均起作用。至于如何起作用，他并沒有給予明確的答復(fù)。這樣就很難圓滿地解釋社會(huì)的“進(jìn)化”問題，很難說明經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般現(xiàn)實(shí)。而馬克思則給出了明確的解釋：技術(shù)的不斷進(jìn)步對于整個(gè)創(chuàng)新起著重要的支撐作用，從而不斷推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的創(chuàng)新。熊彼特也談進(jìn)化，但他的“進(jìn)化”更多的是從時(shí)間順序、從年代先后來劃分的，并不全是“發(fā)展”意義上的進(jìn)化。

第四，系統(tǒng)性。馬克思形成了系統(tǒng)的創(chuàng)新動(dòng)力觀：創(chuàng)新主要是以技術(shù)創(chuàng)新為基礎(chǔ)的。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)利用、技術(shù)組合的可能性不斷擴(kuò)展，創(chuàng)新空間越來越大，最終導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，創(chuàng)新源于技術(shù)內(nèi)在的規(guī)定性，源于社會(huì)需要與技術(shù)手段的矛盾運(yùn)動(dòng)。而熊彼特則沒有形成這樣明確的、系統(tǒng)的創(chuàng)新動(dòng)力觀。他只是強(qiáng)調(diào)，實(shí)現(xiàn)“新組合”是企業(yè)家的職責(zé)，創(chuàng)新源于企業(yè)家的動(dòng)機(jī)：物質(zhì)上的獨(dú)立、社會(huì)承認(rèn)、建立自己的”王朝”等等。

三、創(chuàng)新模式

這里主要從結(jié)構(gòu)模式和過程模式展開比較研究。

其一，結(jié)構(gòu)模式。在馬克思看來，創(chuàng)新主要包括科學(xué)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新和制度創(chuàng)新，科學(xué)、技術(shù)與制度創(chuàng)新之間存在著某種必然的聯(lián)系。在熊彼特看來，創(chuàng)新主要包括新產(chǎn)品、新、新工藝、新市場、新組合等，（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,66.）他雖然也涉及到了科學(xué)發(fā)明、技術(shù)變革與制度變遷，但并沒有討論它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，甚至認(rèn)為不存在這種聯(lián)系，或者這種聯(lián)系不具有馬克思認(rèn)為的必然性。

從結(jié)構(gòu)模式來看，馬克思比較注重科學(xué)層面、技術(shù)層面和制度層面的創(chuàng)新。熊彼特雖然也強(qiáng)調(diào)技術(shù)層面的創(chuàng)新，但他真正關(guān)注的則是新產(chǎn)品、新方法、新工藝、新市場等方面的開發(fā)，而不是技術(shù)本身。這與馬克思直接關(guān)注技術(shù)本身的發(fā)展形成鮮明的對比。同時(shí)，盡管他也關(guān)注制度層面的創(chuàng)新，但他卻基本忽視了科學(xué)層面的創(chuàng)新。在馬克思看來，科學(xué)創(chuàng)新是創(chuàng)新的有機(jī)組成部分。而在熊彼特看來，只有進(jìn)入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，才被視為創(chuàng)新模式的范疇。

其二，過程特征。在馬克思看來，創(chuàng)新是一個(gè)自然的歷史過程。這個(gè)歷史過程主要是由如下“積累”引發(fā)的：(1)人力的聚集。馬克思曾舉例：單純的同一勞動(dòng)場所的工人數(shù)量的增加，就可以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新，就可以提高生產(chǎn)力。（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第358-362頁。）(2)生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大。（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第688頁。）這種聚集不僅促進(jìn)了制度的創(chuàng)新，而且也促進(jìn)了科學(xué)創(chuàng)新和其他形式的創(chuàng)新。(3)資本的積累。馬克思對于資本積累的創(chuàng)新作用給予了充分的肯定。（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第687頁。）他還強(qiáng)調(diào)：“隨著資本主義生產(chǎn)和積累的發(fā)展，競爭和信用——集中的兩個(gè)最強(qiáng)有力的杠桿，也以同樣的程度發(fā)展起來。同時(shí)，積累的增進(jìn)又使可以集中的材料即單個(gè)資本增加，而資本主義生產(chǎn)的擴(kuò)大，又替那些要有資本的預(yù)先集中才能建立起來的強(qiáng)大工業(yè)企業(yè)，一方面創(chuàng)造了社會(huì)需要，另一方面創(chuàng)造了技術(shù)手段?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第23卷第687頁。）在熊彼特看來，創(chuàng)新具有間斷性，這種間斷性是由新舊組合的交替所引起的，它可以說明有關(guān)經(jīng)濟(jì)周期、私人財(cái)產(chǎn)形成的機(jī)制等其他的現(xiàn)象。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,66-67.）

從過程模式來看，馬克思認(rèn)為創(chuàng)新首先是科學(xué)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的“積累”過程，然后是相互伴隨的制度創(chuàng)新的“積累”，創(chuàng)新是一個(gè)不斷進(jìn)步的過程。而在熊彼特看來，創(chuàng)新是不斷以“新組合”取代“舊組合”的變化的過程，而且僅僅是這樣一個(gè)不斷變化的過程。

四、創(chuàng)新目標(biāo)

在馬克思看來，創(chuàng)新目標(biāo)主要有兩個(gè)，一是經(jīng)濟(jì)發(fā)展，一是人的全面發(fā)展，但根本是人的全面發(fā)展。在熊彼特看來，創(chuàng)新目標(biāo)主要有一個(gè)，就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展。盡管他也提到人的發(fā)展，但主要是指企業(yè)家。

他們在對創(chuàng)新目標(biāo)的理解上存在著如下差異：其一，在馬克思著來，創(chuàng)新是實(shí)現(xiàn)全人類全面發(fā)展的根本，也是實(shí)現(xiàn)每個(gè)人發(fā)展的根本。在熊彼特看來，創(chuàng)新主要是企業(yè)家實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的根據(jù)。其二，在馬克思看來，技術(shù)進(jìn)步一方面促進(jìn)了人類生產(chǎn)水平的提高，為人類提供了豐富的物質(zhì)生活資料；另一方面也促進(jìn)了人的異化，使人成為機(jī)器一樣的附屬物。就是說，技術(shù)進(jìn)步對人的發(fā)展具有二重性，有促進(jìn)作用，也有抑制作用。而熊彼特只看促進(jìn)的一面，而且主要是對企業(yè)家的發(fā)展具有促進(jìn)的一面。其三，在馬克思看來，經(jīng)濟(jì)發(fā)展為人的全面發(fā)展提供了物質(zhì)保障，但人的全面發(fā)展還需要相應(yīng)的建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的制度、文化等方面的保障。而在熊彼特看來，經(jīng)濟(jì)發(fā)展自然會(huì)引起企業(yè)家階層的變化，自然會(huì)促進(jìn)人的發(fā)展。

五、創(chuàng)新的綜合性

綜合性既是馬克思創(chuàng)新理論的重要特征，也是熊彼特創(chuàng)新理論的重要特點(diǎn)。正如金斯基所言：“就體系的獨(dú)立性和涉及范圍的廣泛性而言，熊彼特的經(jīng)濟(jì)學(xué)說在近代經(jīng)濟(jì)學(xué)史上恐怕是獨(dú)一無二的。如果說尚有哪一位經(jīng)濟(jì)學(xué)可以和他相提并論的話，那只有馬克思一人而已?！保ㄗⅲ骸缎鼙颂亟?jīng)濟(jì)學(xué)》第35-36頁。）

在嚴(yán)格意義上，馬克思的綜合創(chuàng)新論是多元的，而熊彼特的則是二元的。在熊彼特看來，其一，創(chuàng)新集中表現(xiàn)為制度創(chuàng)新和技術(shù)創(chuàng)新，而制度創(chuàng)新是其考察的重點(diǎn)。他考察制度，并不傾向于認(rèn)為存在著某種合理的適于創(chuàng)新的制度。創(chuàng)新主要依靠企業(yè)家在實(shí)際經(jīng)營管理中的思考、判斷和行動(dòng)。在一定意義上，他的創(chuàng)新是非決定性的。其二，在技術(shù)創(chuàng)新與制度創(chuàng)新之間，熊彼特并不認(rèn)為兩者之間存在著某種必然的聯(lián)系。他所理解的技術(shù)創(chuàng)新主要局限于產(chǎn)品和工藝。其三，兩種創(chuàng)新統(tǒng)一于市場。技術(shù)活動(dòng)只有與市場結(jié)合，轉(zhuǎn)化成經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，才具有創(chuàng)新特征。其四，在他的綜合創(chuàng)新體系中，基本上沒有科學(xué)創(chuàng)新的位置。他只是把科學(xué)發(fā)現(xiàn)、發(fā)明視為純粹意義上的科學(xué)活動(dòng)，與創(chuàng)新活動(dòng)相去甚遠(yuǎn)。金斯基曾指出，熊彼特認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)明對于創(chuàng)新沒有直接的作用，創(chuàng)新在相當(dāng)程度上獨(dú)立于發(fā)明之外。（注：《熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)》第69頁。）而在馬克思看來，科學(xué)技術(shù)的發(fā)明則是創(chuàng)新的重要源泉。一項(xiàng)發(fā)明或遲或早會(huì)應(yīng)用于實(shí)際的生產(chǎn)。

在馬克思看來，其一，創(chuàng)新集中表現(xiàn)為制度創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新和科學(xué)創(chuàng)新。盡管他十分強(qiáng)調(diào)制度創(chuàng)新，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)技術(shù)創(chuàng)新和科學(xué)創(chuàng)新。值得注意的是，馬克思關(guān)注的制度與熊彼特關(guān)注的制度并不是一個(gè)概念。他所謂的制度，既包括企業(yè)制度、經(jīng)濟(jì)制度，也包括更為根本的社會(huì)制度，他不僅對于工廠制度、工廠分工與協(xié)作進(jìn)行過細(xì)致的討論，而且對于市楊擴(kuò)張和全球市場的建立以及根本的社會(huì)制度的歷史變革都進(jìn)行過細(xì)致的考察。從近年來各國的創(chuàng)新實(shí)踐可以看出，一方面，企業(yè)制度對于創(chuàng)新具有重要意義，另一方面，企業(yè)制度依賴于更為廣泛的社會(huì)制度。其中，經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、文化制度對于企業(yè)創(chuàng)新的制約和決定作用在增強(qiáng)。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的普及和跨國公司的發(fā)展，使得“國家”的基礎(chǔ)通訊設(shè)施、基礎(chǔ)體制和用人體制、基礎(chǔ)法制環(huán)境、人們的就業(yè)觀念、商業(yè)信譽(yù)和社會(huì)的價(jià)值取向等因素在創(chuàng)新中的位置不斷提高，以致于每個(gè)人、每個(gè)企業(yè)的創(chuàng)新越來越依賴于周圍的環(huán)境，依賴于國家創(chuàng)新體系。在這個(gè)意義上，馬克思的看法與當(dāng)今世界的創(chuàng)新基本是一致的。其二，在技術(shù)創(chuàng)新與制度創(chuàng)新之間，馬克思則認(rèn)為兩者之間存在著某種必然的聯(lián)系，在一定意義上，技術(shù)是起決定作用的力量。他看到了社會(huì)的技術(shù)結(jié)構(gòu)，看到了創(chuàng)新對于既定技術(shù)結(jié)構(gòu)的依賴性。這與熊彼特的觀點(diǎn)存在著質(zhì)的區(qū)別。同時(shí)，馬克思理解的技術(shù)創(chuàng)新并不僅僅局限于產(chǎn)品和工藝，他在相當(dāng)程度上把制度創(chuàng)新視為技術(shù)創(chuàng)新的一個(gè)必然的后果。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1950,11.）在科學(xué)創(chuàng)新與技術(shù)創(chuàng)新之間，馬克思看到了科學(xué)對于技術(shù)創(chuàng)新的基礎(chǔ)作用和互動(dòng)作用，并傾向于認(rèn)為只是到了機(jī)器大工業(yè)時(shí)代，真正意義上的科學(xué)創(chuàng)新和技術(shù)創(chuàng)新才成為可能，因?yàn)橹皇堑搅藱C(jī)器大工業(yè)時(shí)代，科學(xué)才真正成為科學(xué)，成為生產(chǎn)的應(yīng)用。在熊彼特時(shí)代，由于管理科學(xué)化和制造業(yè)的發(fā)展，使得企業(yè)要素的合理組合成為企業(yè)發(fā)展的重要杠桿，這構(gòu)成了熊彼特注意企業(yè)家創(chuàng)新的主要背景。但是，由于熊彼特在科學(xué)技術(shù)方面知識(shí)的缺乏，因此沒有看到基礎(chǔ)研究對于產(chǎn)品開發(fā)的重要支持作用，沒有看到科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)的深層次的聯(lián)系。另外，他雖然承認(rèn)馬克思關(guān)于科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力的思想，但是，對于馬克思著作中的這部分內(nèi)容并未給予足夠的重視，以致于在他的綜合創(chuàng)新中缺少了科學(xué)創(chuàng)新這樣一個(gè)重要的方面。其三，在馬克思看來，產(chǎn)品的價(jià)值主要依賴于生產(chǎn)領(lǐng)域。而在熊彼特看來，產(chǎn)品的價(jià)值主要依賴于流通領(lǐng)域。其四，在馬克思看來，精神生產(chǎn)是創(chuàng)新的重要方面，而熊彼特對于精神生產(chǎn)基本上沒有重視。

六、空間和基礎(chǔ)

一方面，馬克思與熊彼特的理論空間和哲學(xué)基礎(chǔ)存在著相似之處。這正如熊彼特在《理論》一書的序言中所承認(rèn)的（注：熊彼特在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》中提出了創(chuàng)新的概念和創(chuàng)新理論，并在其后的一些著作中對這種理論加以闡述，從而考察了資本主義的一般發(fā)展。(JosephA.Schumpeter,TheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress.1934.)）：他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的觀念和目的與馬克思是相同的。（注：JosephA.Schumpeter,TenGreatEconomists:FromMarxtoKeynes,Routledge,1997,vliv-xlv.）金斯基也強(qiáng)調(diào)了這一相似性：“與其說熊彼特接受了馬克思的，莫如說他在有些方面和馬克思酷似，甚至視馬克思為必須超越的一個(gè)高峰?！保ㄗⅲ骸缎鼙颂亟?jīng)濟(jì)學(xué)》第39頁。）

另一方面，兩者也存在著許多不同之處。主要體現(xiàn)在形式、與本質(zhì)三個(gè)方面：

其一，形式上。在熊彼特那里，基本上沒有系統(tǒng)的創(chuàng)新史觀和馬克思那樣的精致的哲學(xué)基礎(chǔ)。熊彼特僅僅一個(gè)，確切地說，僅僅研究近代社會(huì)的一個(gè)時(shí)代的創(chuàng)新史，因此，很難有馬克思那種廣闊的視野。同時(shí)，又由于熊彼特的歷史研究主要限于非技術(shù)層面，因此，他對于和技術(shù)的理解，與精通于史的馬克思相比，亦存在著相當(dāng)?shù)牟罹?。再者，在熊彼特看來，技術(shù)創(chuàng)新與制度創(chuàng)新之間存在著并非必然的相互作用，這在相當(dāng)程度上割裂了它們之間固有的聯(lián)系，而馬克思則明確揭示了科學(xué)、技術(shù)、制度、文化等創(chuàng)新因素之間的內(nèi)在的聯(lián)系。

其二，內(nèi)容上。馬克思的創(chuàng)新理論存在著其賴以存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，是歷史唯物主義與辯證唯物主義的延伸。他明確了這樣一個(gè)機(jī)制：科學(xué)、技術(shù)與制度的變遷是一個(gè)系統(tǒng)工程。一方面，人類的進(jìn)步從認(rèn)識(shí)和改造自然開始，并在這個(gè)改造的過程中形成了制度變遷的基本格局。制度的變遷最終影響文化變遷，或者與文化同時(shí)變遷。另一方面，文化領(lǐng)域、制度領(lǐng)域的因素對于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起著反作用。人們要通過制度變革來解放生產(chǎn)力，促進(jìn)科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展。因此，馬克思的創(chuàng)新理論基本是一個(gè)十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系。而熊彼特的創(chuàng)新理論基本上并沒有系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，他本人的哲學(xué)成就也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與馬克思相提并論。在這個(gè)意義上他的創(chuàng)新理論不僅在時(shí)間上晚于馬克思，而且在大的方面、在基本的構(gòu)架和邏輯體系方面也弱于馬克思。

其三，本質(zhì)上。(1)馬克思是歷史決定論者，認(rèn)為創(chuàng)新是一個(gè)自然的歷史過程。這意味著創(chuàng)新是有的、可以認(rèn)識(shí)的。人們可以通過認(rèn)識(shí)規(guī)律進(jìn)行有效的創(chuàng)新。而熊彼特是非決定論者，他認(rèn)為創(chuàng)新具有很大的偶然性，因此，并不主張人們主動(dòng)地去“干預(yù)”創(chuàng)新過程，這一觀點(diǎn)在其反對凱恩斯的政府“干預(yù)”經(jīng)濟(jì)時(shí)表現(xiàn)得比較突出。從當(dāng)今創(chuàng)新的發(fā)展來看，政府“干預(yù)”已經(jīng)成為提高國家創(chuàng)新能力的重要手段，這與馬克思的看法是吻合的，而與熊彼特的觀點(diǎn)卻存在著一段距離。(2)馬克思是科技決定論者，而熊彼特是非科技決定論者。在馬克思看來，創(chuàng)新首先表現(xiàn)為科學(xué)和技術(shù)的創(chuàng)新，其他的一切創(chuàng)新，包括由此引起的經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的變革，都根源于科技創(chuàng)新，從而把科技視為社會(huì)進(jìn)步、人類解放的最終起決定作用的力量。因此，在馬克思那里，科技與經(jīng)濟(jì)存在著內(nèi)在的統(tǒng)一。在熊彼特看來，創(chuàng)新的因素并不明確，如果有，它包括經(jīng)濟(jì)的和非經(jīng)濟(jì)的因素。只有涉及經(jīng)濟(jì)，科技發(fā)現(xiàn)、發(fā)明才具有創(chuàng)新意義，才被視為創(chuàng)新的范疇。在他那里，科技與經(jīng)濟(jì)被分割開來，他沒有看到兩者之間內(nèi)在的統(tǒng)一。這樣，他就忽略了技術(shù)在整個(gè)創(chuàng)新體系中的基礎(chǔ)地位。從的創(chuàng)新實(shí)踐來看，新產(chǎn)品的技術(shù)開發(fā)已經(jīng)成為最大的投資熱點(diǎn)和最具活力的新經(jīng)濟(jì)的增長點(diǎn)。這種現(xiàn)象與馬克思的看法基本吻合，而與熊彼特的看法亦存在著明顯的差距。

篇(6)

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；烏托邦；理性；解放

中圖分類號：BO　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號：1003－1502(2012)02－0009－05

一、理性的自負(fù)：人類歷史進(jìn)步的現(xiàn)代性謀劃

在前現(xiàn)代社會(huì)，人們相信世界是一個(gè)有意義的體系，世界萬物可以在某種神圣的秩序里發(fā)現(xiàn)和確定自己的位置。在現(xiàn)代社會(huì)，借助于科學(xué)與啟蒙，人類實(shí)現(xiàn)了世界的理性化以及世界的祛魅，塑造了人們的理性意識(shí)，催生了主體性意識(shí)，使人代替上帝成為歷史的主體，并產(chǎn)生了在人間建立天國的期望。運(yùn)用理性設(shè)計(jì)理想未來，這是啟蒙的基本法則。

在啟蒙主義者的歷史進(jìn)步觀中，一部人類歷史就是一個(gè)在普遍理性引導(dǎo)下人類爭取自由和解放的統(tǒng)一的合目的過程。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，被譽(yù)為西方“現(xiàn)代哲學(xué)之父”的笛卡爾為法國啟蒙哲學(xué)提供了重要思想來源，而孔多塞則是法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的最后一位哲學(xué)家。法國啟蒙學(xué)者們把“天賦”觀念和“理性”原則直接運(yùn)用于社會(huì)歷史領(lǐng)域，認(rèn)為人類社會(huì)受到天賦的理性原則――“公平”、“正義”、“平等”、“自由”的主宰，社會(huì)發(fā)展的歷史就是理性原則展現(xiàn)的歷史，一切違反這些原則的現(xiàn)象，最終將被歷史拋棄。作為歷史進(jìn)步觀的奠基者，啟蒙學(xué)者認(rèn)為歷史的進(jìn)步是和人類理性在每一個(gè)時(shí)代的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)的。歷史并不是英雄人物所創(chuàng)造的英雄業(yè)績，而是人類理性覺醒的產(chǎn)物。他們虔誠地相信“理性的進(jìn)步將與人的美德和幸福同步”，并對“人的解放”和“人的成熟狀態(tài)”做了詳盡的描述。

孔多塞的《人類精神進(jìn)步史表綱要》是一部有關(guān)歷史進(jìn)步觀的經(jīng)典。在書中，孔多塞描繪了一幅階梯式的、按照理性的法則來擺脫束縛和獲致解放的“歷史圖表”，該圖表對唯理主義元敘事及其“解放邏輯”做了最直觀的描述?？锥嗳岳硇詾橹黝}，重新敘述了人類歷史的發(fā)展：孔多塞把人類歷史劃分為十個(gè)歷史時(shí)代或歷史階段，歷史進(jìn)步的階段，基本上就相應(yīng)于人類理性發(fā)展的階段。前面九個(gè)歷史階段，都是通向最后階段的橋梁，人類在第十個(gè)階段將實(shí)現(xiàn)完全的自由和幸福?？锥嗳J(rèn)為，歷史乃是人類理性不斷解放的過程：第一步是從自然環(huán)境的束縛之下解放出來，第二步是從歷史的束縛之下解放出來。整個(gè)歷史呈現(xiàn)為一個(gè)不斷通向進(jìn)步的、最終達(dá)到終極完善結(jié)局的目的論式的過程。在這個(gè)過程中，“理性”是歷史進(jìn)步的動(dòng)力，也是歷史進(jìn)步的標(biāo)志。歷史的進(jìn)步與發(fā)展也就是人類理性不斷解放與成熟的歷史。理性成為上帝的代名詞，“人類在擺脫了所有這些枷鎖、擺脫了偶然性的王國以及人類進(jìn)步之?dāng)硨ν鯂院?，就邁著堅(jiān)實(shí)的步伐，在真理、德行和幸福的大道上前進(jìn)”。人類將最終達(dá)到這樣一個(gè)時(shí)刻：“那時(shí)候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性之外就不承認(rèn)有任何其他的主人?！?/p>

在孔多塞眼里，人具有無限的追求完美的能力，除非自然給我們生存于其中的地球以滅頂之災(zāi)，沒有任何力量能阻止人類的自我進(jìn)步?？锥嗳纱送瓿闪诉M(jìn)步觀的本質(zhì)轉(zhuǎn)移：從早期的自然領(lǐng)域中的科學(xué)知識(shí)進(jìn)步變?yōu)橐匀藶橹行牡纳鐣?huì)及人本身的道德理智進(jìn)步；從以往人們努力改善生存條件到追求人性自我完善；從原來的有限的可能的進(jìn)步追求轉(zhuǎn)變?yōu)閳?jiān)信人類一切領(lǐng)域的不可逆轉(zhuǎn)的不斷完美。這種樂觀自信第一次使進(jìn)步上升為一個(gè)主導(dǎo)性的和普遍性的歷史哲學(xué)公理和信條，使歐洲歷史哲學(xué)徹底結(jié)束了循環(huán)論邏輯統(tǒng)治時(shí)代。但由此埋下了將歷史進(jìn)步過程直線化的簡單化的隱患。

孔多塞充滿唯理主義色彩的解放敘事，生動(dòng)呈現(xiàn)了“現(xiàn)代性籌劃”及其深層邏輯。這一理想建立在由科學(xué)和理性所催生的樂觀主義的歷史進(jìn)步信仰之上。按照這種歷史觀，人類的歷史發(fā)展是一種由先驗(yàn)的“理性”力量所主導(dǎo)和決定的進(jìn)化過程，理性作為永恒的原則支配著歷史，并以“理性統(tǒng)治世界”為至善結(jié)局。這種理性主義對理性的力量毫不懷疑，它把理性看成是一種超越時(shí)空的無歷史的理性，一種理性烏托邦。這一烏托邦是推動(dòng)近二百年來人類歷史變革的精神源泉，并為人的自由解放提供了一種新論證、新框架。然而，現(xiàn)代性的“解放邏輯”真能如人所愿嗎?

二、現(xiàn)代性的困境：理性的僭越與生活世界的殖民化

自文藝復(fù)興尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，文明樂觀主義一直是西方文化的主流，而科技進(jìn)步所帶來的生產(chǎn)力的發(fā)展，更使得人們相信文明進(jìn)步就是越來越好。然而，當(dāng)歷史的車輪駛?cè)?0世紀(jì)，啟蒙作為進(jìn)步意識(shí)形態(tài)的歷史觀受到了嚴(yán)重質(zhì)疑和批判。19世紀(jì)資本主義的文明史是用“血與火”的文字寫就的，而20世紀(jì)的人類歷史更是以“觸目驚心”留下令人戰(zhàn)栗的記憶。正如布熱津斯基在《大失控與大混亂》一書中所言：“這個(gè)世紀(jì)成了人類流血最多和怨恨最深的世紀(jì)，成了一個(gè)幻覺妄想的政治和駭人聽聞的屠殺的世紀(jì)。司空見慣的殘暴達(dá)到了空前的程度，殺人是用大規(guī)模生產(chǎn)手段有組織地進(jìn)行的。美好的科學(xué)潛力和實(shí)際已發(fā)生的政治罪惡之間的對照，令人震驚。像這樣全球性的無處不在的屠殺是歷史上從未有過的；死了這么多人也是歷史上從未有過的；出于這般狂妄的非理性的目的，持續(xù)不斷地集中精力從事肉體消滅，更是曠古未聞?！眴枈W斯維辛集中營焚尸爐冒出的濃煙足以澆滅任何理性所帶來的歡欣。啟蒙的“解放神話”并未能使人類“進(jìn)入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到了一種新的野蠻狀態(tài)”。啟蒙觀念從神話中走出又走入了新的神話。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，社會(huì)的理性化沒有呈現(xiàn)出孔多塞們所憧憬的烏托邦式的美妙景象，而是導(dǎo)致了日益增長的物役化。工具理性為認(rèn)識(shí)和控制自然提供了令人滿意的回答，人類在自然科學(xué)知識(shí)及其技術(shù)應(yīng)用方面取得了非凡的進(jìn)展，但所有這些新獲得的控制空間和時(shí)間的能力，對自然力量的征服，以及對久已渴望的東西的滿足，卻沒有增加人類的自由度和幸福感，反而使得生活意義消失，終極價(jià)值隱退，啟蒙理性所承諾的自由與解放的前景日益暗淡?！耙浴夥拧脑V求為始，卻以‘壓迫’的悲劇為終，以‘解放’的追求為開端，卻以‘毀滅’的代價(jià)為結(jié)果，這就是現(xiàn)代性‘元敘事’及其‘解放邏輯’所表現(xiàn)出的巨大的悖論?！?/p>

對于上述悖論，馬克斯?韋伯早有察覺，韋伯曾經(jīng)從社會(huì)學(xué)的視角出發(fā)，對合理性的問題進(jìn)行了深入的研究，并劃分出兩種合理性行動(dòng)類型。韋伯指出，理性既可以用于事務(wù)的計(jì)算，又可以用于價(jià)值方面，在此基礎(chǔ)上，他區(qū)分了兩種合理性――形式的合理性和實(shí)

質(zhì)的合理性。形式的合理性意味著可算計(jì)性、效率和非人性，即合理性還原為它的抽象的、工具的方面，在這一背景下的行動(dòng)被稱為目的合理性的；實(shí)質(zhì)的合理性即行動(dòng)不只是以理性的計(jì)算為基礎(chǔ)，它還包含具體的和應(yīng)用性的價(jià)值判斷和政治承諾，這種形式的社會(huì)行動(dòng)是價(jià)值合理性的。法蘭克福學(xué)派把韋伯的“形式的合理性”改造為“工具(技術(shù))理性”，而將他的“實(shí)質(zhì)的合理性”改造為“批判的理性”或“客觀的理性”，也即我們通常所說的“價(jià)值理性”。韋伯的論點(diǎn)引起了理性的兩個(gè)維度問題―一方面作為工具性計(jì)算手段，另一方面作為信仰基礎(chǔ)――自此以后它一直作為一種沖突而存在著。隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，工具的合理性將會(huì)滲透到現(xiàn)代社會(huì)生活的各個(gè)角落，從總體上推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)的合理化。但工具的合理性的發(fā)展也會(huì)造成物對人的統(tǒng)治以及官僚化、等級化、程式化等消極因素，從而使得本是追求自身解放與自由的過程蛻變?yōu)樵馐芾硪鄣倪^程。韋伯對此感到悲觀失望，以至于認(rèn)為這無疑成為了現(xiàn)代人的宿命，這就是韋伯社會(huì)理論中“理性之鐵籠”的著名隱喻。

理性鐵籠預(yù)示著現(xiàn)代人的命運(yùn)：從“神本位”中解脫出來的現(xiàn)代人，并沒有因?yàn)橹黧w性的覺醒而成為自身的主宰，反而心為物役，失去了靈魂與心靈的依托，整個(gè)生活處于無根浮萍狀態(tài)。理性的勝利不是帶來許諾的更多自由而是意外的更大枷鎖。手段取代了目的，以及隨之而來的生活意義的喪失，讓現(xiàn)代社會(huì)變成形式上合理而實(shí)質(zhì)上不合理的社會(huì)。人們在享受現(xiàn)代性成果的同時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)幸福感在逐漸遠(yuǎn)去，各種威脅與風(fēng)險(xiǎn)與日俱增。現(xiàn)代人對技術(shù)理性的“魔鬼信仰”的消極性作用開始凸顯。對此，雅斯貝斯指出：“技術(shù)已給人類環(huán)境中的日常存在造成了根本的轉(zhuǎn)變，它迫使人類的工作方式和人類社會(huì)走上全新的道路，即大生產(chǎn)的道路，把人類的全部存在變質(zhì)為技術(shù)完美的機(jī)器中的一部分，整個(gè)地球變成了一個(gè)大工廠。在此過程中，人類已經(jīng)并正在喪失一切根基。人類成為地球上無家可歸的人。他正在喪失傳統(tǒng)的連續(xù)性。精神已被貶低到只是為實(shí)用功能而認(rèn)識(shí)事實(shí)和進(jìn)行訓(xùn)練?！惫愸R斯認(rèn)為，在當(dāng)代資本主義社會(huì)，科層制所產(chǎn)生的權(quán)力形態(tài)，與市場機(jī)制結(jié)合在一起，共同控制著現(xiàn)代人生活的各個(gè)領(lǐng)域。生活世界合理化的增長并不必然導(dǎo)致現(xiàn)代西方社會(huì)的“病理學(xué)”癥候，然而，當(dāng)作為經(jīng)濟(jì)和行政系統(tǒng)調(diào)節(jié)機(jī)制的金錢和權(quán)力媒體不斷侵入生活世界并破壞其結(jié)構(gòu)時(shí)，社會(huì)問題就產(chǎn)生了。哈貝馬斯把這一現(xiàn)象稱為“生活世界的殖民化”。發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)發(fā)展的這一悲劇性結(jié)局是工具(技術(shù))理性肆意橫行的結(jié)果，也是過于外求的人類占有主體性活動(dòng)方式所致。工具理性烏托邦的破滅正是現(xiàn)代性分裂的結(jié)果。

三、烏托邦新論：一種現(xiàn)代性批判與重建的視角

縱觀20世紀(jì)以來的哲學(xué)思想，對現(xiàn)代性的“解放邏輯”及其內(nèi)在悖論進(jìn)行深入的反思，成為最為重大的課題之一。作為對這一時(shí)代問題的反思，烏托邦被置于一個(gè)新的理論平臺(tái)上。烏托邦理論引起了西方，特別是法蘭克福學(xué)派的極大興趣。法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)代資本主義社會(huì)處在以科學(xué)技術(shù)為表現(xiàn)形式的強(qiáng)大意識(shí)形態(tài)的有效控制之下，整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了所謂的資本主義一體化。這種一體化同時(shí)也造成社會(huì)整體劃一性，即形成了所謂單向度的社會(huì)及單向度的人(馬爾庫塞語)。作為對未來社會(huì)的預(yù)見以及解放道路的探索，法蘭克福學(xué)派在批判西方理性的工具化和自毀性、希求建立一個(gè)合乎人道的社會(huì)主義時(shí)，幾乎無人不談烏托邦的問題，強(qiáng)調(diào)烏托邦維度對于人之存在和人類命運(yùn)前景的至關(guān)重要性。布洛赫的希望哲學(xué)就是通過希望來展示人的本質(zhì)性的生存結(jié)構(gòu)，目的是為了高揚(yáng)烏托邦精神。把烏托邦界定為人之存在的本質(zhì)維度，布洛赫的希望哲學(xué)的主題是：以人的存在方式為基礎(chǔ)，喚醒人內(nèi)在的烏托邦沖動(dòng)，從而不斷超越以物化和異化為特征的文化困境，實(shí)現(xiàn)人的自我拯救和人類解放。在這一點(diǎn)上，馬爾庫塞與布洛赫有異曲同工之妙。馬爾庫塞針對恩格斯關(guān)于“社會(huì)主義從空想到科學(xué)”的論斷，頗具挑釁性地提出“通向社會(huì)主義的道路可能是從科學(xué)發(fā)展到烏托邦，而不是從烏托邦發(fā)展到科學(xué)”。

在馬爾庫塞看來，以美國為例的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)是以技術(shù)邏輯為基礎(chǔ)的極權(quán)社會(huì)，通過技術(shù)理性，系統(tǒng)地清除了自身內(nèi)部的否定性和異己者。發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)為人的解放提供了豐裕的物質(zhì)條件，卻麻痹了人的解放的主觀條件，是以犧牲人的否定性和烏托邦精神為代價(jià)的。恩斯特?布洛赫提出警告：現(xiàn)代“物化”了的世界窒息了人們追求美好世界的烏托邦精神，人們似乎已忘記生活的真正意義和對未來的感覺。一句話，發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)人類精神世界正面臨價(jià)值理性與工具理性的緊張對峙以及實(shí)利主義精神泛濫的困境：消費(fèi)異化、欲望膨脹、人性沉淪、放棄本真、喪失超越?，F(xiàn)代性的社會(huì)理想失去超越性和總體性，社會(huì)的終極理想被遮蔽了，其結(jié)果是，現(xiàn)代社會(huì)失去了自我反思和批判的內(nèi)在機(jī)制。發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)成為一個(gè)“富裕的社會(huì)”，同時(shí)也是一個(gè)病態(tài)社會(huì)，一個(gè)“單向度”的社會(huì)。那么，如何從這種病態(tài)中解脫出來呢?馬爾庫塞將其訴諸于一種非壓抑文明，追求一種現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“質(zhì)的變革”，一種能自由地發(fā)展自己的解放。他期望建立一種新技術(shù)理性，重新把握藝術(shù)和科學(xué)、科學(xué)和倫理學(xué)的統(tǒng)一，使之用于人類的解放?？傊悸搴?、馬爾庫塞等西方者們試圖借助于烏托邦的力量沖破現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)遮蔽，因而他們召喚烏托邦的歸來。然而，他們所言的“烏托邦”還是傳統(tǒng)意義上的烏托邦嗎?

正如前面所言，傳統(tǒng)烏托邦觀念毫不懷疑人類的理性能力，確信科學(xué)理性能夠給人類帶來光輝的前景，可以為人類社會(huì)作出最佳安排，布洛赫將這種烏托邦稱之為“抽象的烏托邦”。這種烏托邦觀念一直是烏托邦思想中的主流。令人遺憾的是，傳統(tǒng)烏托邦非但未能給人類帶來預(yù)期的解放，反而帶來了新的奴役。鑒于此，從20世紀(jì)50年代開始，雷蒙?阿隆、丹尼爾?貝爾、西摩?馬丁?李普塞特等政治社會(huì)學(xué)家就預(yù)言，由于技術(shù)(工具)合理性取代價(jià)值(原則)合理性，對手段的強(qiáng)調(diào)取代了對終極目的的強(qiáng)調(diào)，從而導(dǎo)致了對烏托邦熱情的衰竭。他們?yōu)榇舜虺隽恕胺礊跬邪睢钡钠焯?。在后現(xiàn)代主義者那里，烏托邦更是淪為解構(gòu)主義鼎力攻訐的一個(gè)神話。人們通過技術(shù)進(jìn)步開辟了一個(gè)偉大的時(shí)代，直到它越來越背離它的出發(fā)點(diǎn)，并幾經(jīng)磨難之后，方才幡然醒悟：“現(xiàn)代性”已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N型構(gòu)當(dāng)代人生存方式的意識(shí)形態(tài)；而“解放邏輯”對自由與幸福的允諾也降解為一種獨(dú)斷主義的權(quán)力話語對人的意志的壓制和操縱。也是在這個(gè)意義上，馬爾庫塞從另一個(gè)角度提出“烏托邦終結(jié)”的論斷，“今天我們有變?nèi)碎g為地獄的能力，我們正在這樣做的路途中。我們也有能力變地獄為人間，這會(huì)意味著烏托邦的終結(jié)。”

在烏托邦觀念嚴(yán)重貶值的現(xiàn)代社會(huì)中，重提烏托邦是否還有必要呢?“烏托邦的終結(jié)”是否就意味著烏托邦真的就破產(chǎn)了呢?要搞清這個(gè)問題，首先必須弄

清馬爾庫塞所使用的“烏托邦”的真正含義。事實(shí)上，馬爾庫塞關(guān)于“烏托邦”的理解至少可以分為三個(gè)層面：一是從實(shí)證主義層面，把烏托邦作為一種非反思的思維方式來理解；二是從社會(huì)和政治層面，把烏托邦作為一種總體性的社會(huì)規(guī)劃與實(shí)踐；三是從價(jià)值層面，把烏托邦作為一種精神指向和文化旨趣。在馬爾庫塞那里，所要終結(jié)的僅僅是第一個(gè)層面的烏托邦，即沒有人文和價(jià)值意蘊(yùn)的烏托邦；而后兩個(gè)層面的烏托邦則不僅不能終結(jié)，反而要恢復(fù)或復(fù)興。在馬爾庫塞看來，烏托邦的實(shí)現(xiàn)既面臨災(zāi)難性的困境，又具有實(shí)現(xiàn)的可能性。這一判斷源于他對技術(shù)的意識(shí)形態(tài)與解放雙重功能的認(rèn)識(shí)。對于現(xiàn)代技術(shù)，一方面，馬爾庫塞看到了其統(tǒng)治與壓抑的一面：在現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)中，技術(shù)至上的觀念正在日益成為主要的意識(shí)形態(tài)；另一方面，馬爾庫塞也看到了現(xiàn)代技術(shù)為人類社會(huì)的根本性變革提供了可能性的潛力。

作為一種美好社會(huì)理想的烏托邦，長期以來被冠以“空想”之名而遭受排斥，實(shí)在是對烏托邦的一種曲解。這種曲解往往來自于把烏托邦與烏托邦運(yùn)動(dòng)混為一談，或是把烏托邦等同于烏托邦主義。作為傳統(tǒng)社會(huì)中的一種社會(huì)構(gòu)想，烏托邦主義因其帶有強(qiáng)烈的理想主義色彩而遭致批判和否定。但不能因此否定烏托邦。作為一種理想，烏托邦意味著另一種選擇的可能性，讓人懷有一種希望。在閉合的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，烏托邦恰恰成為絕望中的希望，激發(fā)人類變革現(xiàn)實(shí)，追求自由和幸福。因此，現(xiàn)代人必須恢復(fù)烏托邦想象，才有揚(yáng)棄現(xiàn)代性的可能性，才有可能找到走出現(xiàn)代性的開端。這個(gè)新的開端就是烏托邦精神的覺醒。只有在烏托邦之光的引領(lǐng)下，我們才能成為我們自己。就此而、言，西方關(guān)于烏托邦的論述為我們理解當(dāng)代人的根本境況提供了獨(dú)特的視角，是具有啟發(fā)意義的。

四、結(jié)論：一個(gè)初步的總結(jié)

由于現(xiàn)代性的社會(huì)理想失去超越性和總體性，現(xiàn)代人往往把所追求的社會(huì)理想就當(dāng)成社會(huì)的終極理想，沉迷于一種雜亂的自我欣賞中，從而遮蔽了真正值得追求的超越性理想。啟蒙以來的現(xiàn)代性文化觀念妄想依靠自身的有限性在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)人類的終極福祉，以有限的手段來把握無限的絕對，以追逐“存在者”來尋求“存在”，這實(shí)際上已經(jīng)使現(xiàn)代性陷入一種悖論。這一悖論也引發(fā)了人們對啟蒙的反思。“正如神話已經(jīng)進(jìn)行了啟蒙，啟蒙精神也隨著神話學(xué)的前進(jìn)，越來越深地與神話學(xué)交織在一起。啟蒙精神從神話中吸取了一切原料，以便摧毀神話，并作為審判者進(jìn)入神話領(lǐng)域?！痹趩⒚伤圃斓纳裨捫郎u中，現(xiàn)代性一步步將歷史終結(jié)于自身而成為現(xiàn)代的神話?，F(xiàn)代性關(guān)于“解放”與“奴役”的二律背反再次證實(shí)了：歷史進(jìn)步的辯證法從來都是發(fā)展的連續(xù)性與非連續(xù)性、漸進(jìn)性與突變性、破壞與完善、建構(gòu)與解構(gòu)的統(tǒng)一。

19世紀(jì)末到20世紀(jì)最為重要的西方思想家，如尼采、韋伯、海德格爾、施特勞斯、法蘭克福學(xué)派等等，都深切地考察了現(xiàn)代性的困境，并以各自的方式對現(xiàn)代性問題做出了批判性檢討?，F(xiàn)代性自身的復(fù)雜多樣性與內(nèi)在緊張，決定了思想界對現(xiàn)代性的理解是多樣的，有爭議的。而這也恰恰構(gòu)成現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)生長點(diǎn)?！霸谶@個(gè)意義上，對現(xiàn)代性的批判本身也是現(xiàn)代性傳統(tǒng)的內(nèi)在組成部分。這使得現(xiàn)代性仍然是一個(gè)‘活著的’生長變化的現(xiàn)實(shí)，其未來的前景也蘊(yùn)含著多種可能性?！?/p>

哈貝馬斯堅(jiān)信，現(xiàn)代性是一項(xiàng)尚未完成而有待完成的工程。現(xiàn)代性的謀劃必須不斷地向前推進(jìn)，但是沒有結(jié)束的狀態(tài)，不可能到達(dá)完滿的狀態(tài)。在現(xiàn)代性危機(jī)的診斷中，我們必須走出二元論的獨(dú)斷性與形而上學(xué)的迷霧。自負(fù)的啟蒙主義為理性主義的科學(xué)狂妄推波助瀾，而悲觀的反啟蒙主義卻將人類推向反理性的虛無主義的深淵。這一悖論性存在并非人的宿命，我們不能因此陷入一種悲觀主義或虛無主義，須知現(xiàn)代性危機(jī)既不可能一勞永逸地得到徹底解決，也不會(huì)在完全否定現(xiàn)代性的條件下另辟蹊徑?，F(xiàn)代性本身的復(fù)雜性與人類自身理性的有限性使得現(xiàn)代性問題出口有著不確定性以及種種替代選擇可能性?！罢沁@種不確定性要求我們訴諸一種審慎的理性主義，一種超越了二元對立的批判性思考，一種對理性與現(xiàn)實(shí)境遇高度敏感的實(shí)踐哲學(xué)，由此探索可能的出路?！?/p>

現(xiàn)實(shí)社會(huì)總是不完美的，現(xiàn)實(shí)中人的存在也是不完善的。作為一種歷史性的有局限的存在，人類在每個(gè)歷史階段都不斷提出理想重建的要求和渴望，即烏托邦的重構(gòu)?！霸谀壳碍h(huán)境下，人類生活業(yè)已被急遽地壓縮為理性化、技術(shù)和市場這類事物，因而重新伸張改變這個(gè)世界的烏托邦要求就變得越發(fā)刻不容緩了?！爆F(xiàn)代性所創(chuàng)造的一個(gè)沒有時(shí)空維度的，并被消費(fèi)文化平整了的“同一個(gè)(平的)世界”，掩蓋了我們對意識(shí)形態(tài)和烏托邦的體察，也讓我們失去了追求另類價(jià)值的文化想像力?！盀跬邪畹南硎挛锏撵o態(tài)，在靜態(tài)中，人本身變成了不過是物?！蓖耆秊跬邪睢俺浆F(xiàn)實(shí)”的力量，就意味著“人類意志的衰竭”，放棄了烏托邦，“人便可能喪失其塑造歷史的意志，從而喪失其理解歷史的能力”?？档略?jīng)說，人類有希望的義務(wù)。面對經(jīng)濟(jì)的、文化的和生態(tài)的危機(jī)，重新發(fā)現(xiàn)烏托邦是時(shí)代賦予我們的使命。

當(dāng)世界處于黑暗之中，方才顯示出烏托邦作為人類追求超越性的拯救世俗的精神光輝。在現(xiàn)代性這一問題懸而未決時(shí)刻，對現(xiàn)代性的謀劃已經(jīng)進(jìn)入了后形而上學(xué)的階段，這就是不再把最終的調(diào)和以及最終解決矛盾作為直接目標(biāo)，而是在具體活動(dòng)中追求自己的烏托邦。這就要求我們調(diào)整烏托邦的方向，催生一種新的烏托邦理論。這一新的烏托邦不再試圖精確地規(guī)劃人們的生活，并繪制未來的“藍(lán)圖”，而是一種特殊的反烏托邦的烏托邦。正如布洛赫所言，這種新的烏托邦不是有宏大藍(lán)圖的“抽象烏托邦”，而是“具體的烏托邦”。這一烏托邦思想既不是與現(xiàn)實(shí)脫離的，也不是教條主義的，而是對現(xiàn)代人的根本處境的深刻洞見和對人類命運(yùn)的深切關(guān)注，是對我們走出現(xiàn)代性困境的提示。

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篇(7)

一、生存論的學(xué)理路向及現(xiàn)實(shí)意義

要把握當(dāng)代生存論的理論內(nèi)涵，首先必須理清其學(xué)理路向。一提到生存論哲學(xué)，人們就會(huì)想到基爾戈郭爾、雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特等人的生存主義或存在主義哲學(xué)。從哲學(xué)發(fā)展史上看，生存論哲學(xué)是繼古代本體論哲學(xué)、近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)之后出現(xiàn)的哲學(xué)的第三大發(fā)展階段。雅斯貝爾斯在《生存哲學(xué)》一書中指出: 所謂生存哲學(xué)，雖然不過是惟一的古老的哲學(xué)的一種形態(tài)，但目前以“生存”二字當(dāng)作標(biāo)示哲學(xué)特征的語詞也并非偶然。生存哲學(xué)新穎點(diǎn)，在于強(qiáng)調(diào)了長期以來幾乎被遺忘了的哲學(xué)任務(wù): 從本原上觀察現(xiàn)實(shí)，并且通過我在思維中對待我自己的辦法，亦即通過內(nèi)心行為去把握現(xiàn)實(shí)?！吧妗敝赶颥F(xiàn)實(shí)，純?nèi)灰驗(yàn)槲沂俏易陨怼Ｎ覀儾粌H是存在在這里，而且我們已被贈(zèng)予我們的實(shí)存，已被贈(zèng)予作為實(shí)現(xiàn)我們本原的基地［2］( P1)。

當(dāng)代生存哲學(xué)的維度，是以生存、意義、價(jià)值等理念構(gòu)成的，自身具有相對獨(dú)立的思想話語背景及其哲學(xué)趨向。這種維度或者是趨向應(yīng)當(dāng)首先被看成是一種哲學(xué)批判。這種批判活動(dòng)在清理西方哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是審視西方當(dāng)代哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換及其問題時(shí)，真正把焦點(diǎn)聚集在人的生存之域。哲學(xué)，西方哲學(xué)特別是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)，都各有自己的特征和強(qiáng)項(xiàng)，在它們之間應(yīng)當(dāng)且能夠形成良性的互動(dòng)。在全球科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文化越來越呈現(xiàn)出一體化和多元化取向的情況下，我們更應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)它們之間的對話和溝通，從而準(zhǔn)確地找到它們之間的契合點(diǎn)?！吧妗备拍钫侵形黢R三大哲學(xué)域共同的范疇和主題，因而可以成為它們溝通和“綜合創(chuàng)新”的基礎(chǔ)。

人類在當(dāng)代所面臨的生存問題，從根本上說，并未超出哲學(xué)的視野。生存論取向開啟了一個(gè)時(shí)代性的新論域，從新的視角考察人的生存狀態(tài)。隨著時(shí)代的發(fā)展，人類生存領(lǐng)域出現(xiàn)了大量新情況、新問題，哲學(xué)生存論把當(dāng)代人類實(shí)踐中凸顯的問題轉(zhuǎn)換為一種哲學(xué)主題，并做出反思性的解答，從而構(gòu)建生存主體間多元對話的話語平臺(tái)，回應(yīng)時(shí)代最實(shí)際的呼喚。因此，當(dāng)代哲學(xué)的生存論取向，是在特定的歷史氛圍和環(huán)境下產(chǎn)生，并具有為此環(huán)境所賦予的意義指向性。

二、生存哲學(xué)體現(xiàn)的“價(jià)值論”意義

人的存在是此在的生存或生活，因而，生存問題是人類始終要面對并要永久加以解決的問題。人類的所有問題都可以統(tǒng)稱為生存問題，也是古往今來一切哲學(xué)思考的中心問題。生存哲學(xué)的價(jià)值論意義在于以“生存”和“生存方式”問題出現(xiàn)。人的生存問題即指生存方式問題，即人“靠什么”生存和“如何”生存的問題( 所謂“活法”) 。因此，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，其反思的主題大都以人的生存方式所出現(xiàn)的問題為基礎(chǔ)?！白杂X而充分地體現(xiàn)哲學(xué)的生存論維度并真切地把握住人的本真生存或生存的‘本質(zhì)自身中的矛盾’的哲學(xué)，就是‘生存哲學(xué)’”［1］( P58)。生存哲學(xué)認(rèn)為，人是具體的、歷史的生存者，生存是每個(gè)人生命的體驗(yàn)活動(dòng)。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是“思維”和“存在”的關(guān)系問題。在現(xiàn)代生存哲學(xué)看來，“生”、“死”問題才是根本性問題，“思維”和“存在”的關(guān)系問題，不過是“生”、“死”問題在認(rèn)識(shí)論維度上的體現(xiàn)而已［3］。因而，生存的根基不僅在人的生存之中，即: 人的生命發(fā)展的過程，更取決于人在生存中的自我理解和自我發(fā)展。生存哲學(xué)體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換:不再作為超驗(yàn)的終極尺度外在地審視和裁定人的生存、生活，而是自覺地作為人的生存、生活的內(nèi)在要素發(fā)揮其反思功能。生存哲學(xué)把世界看做一個(gè)整體，整體對于局部更加優(yōu)先，整體的穩(wěn)定和平衡是局部存在的基礎(chǔ)。思考人存在的意義，是此在的存在，而非彼在。簡而言之，人活著且有意義的活著，即體現(xiàn)了生存哲學(xué)的旨趣。但生存哲學(xué)并不能洞察一切，也不是預(yù)知未來的“絕對真理”，正如馬克思所言: “新思潮的優(yōu)點(diǎn)又恰恰在于我們不想教條地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”［4］( P64)。生存哲學(xué)對我們自身的生存進(jìn)行反思和思辨，這就是生存哲學(xué)所要研究的問題域。

作為以關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界中的人的生存狀況為著重點(diǎn)的哲學(xué)，不僅在現(xiàn)代哲學(xué)中較早地研究生存問題，而且是更具理論徹底性的生存哲學(xué)。因?yàn)轳R克思首先指出了人們的實(shí)際生活過程就是他們的社會(huì)存在，從而揭示了人的生存實(shí)踐特質(zhì); 并以此為據(jù)，馬克思透析了人的生存的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而批判地揭示人的生存異化及揚(yáng)棄異化的社會(huì)歷史條件?？梢哉f哲學(xué)就是以人的生存實(shí)踐為起點(diǎn)，以人的生存的辯證法為核心，以人的自覺自由的生存為目的和宗旨而建構(gòu)起來的［5］。以“西南大旱”為例，上至國家總理，下至平民百姓都在為此著急。一個(gè)地區(qū)的氣候變化，與本地生態(tài)系統(tǒng)的破壞存在著緊密的聯(lián)系。大力開發(fā)西部，曾是各級政府呼吁和努力做的事。西部的礦產(chǎn)在挖掘，西部的河流在開發(fā)，西部的原始生態(tài)林變成了桉樹林、橡膠林，西部的荒原變成了城鎮(zhèn)。當(dāng)然，與此同時(shí)西部地區(qū)及其居民也開始逐漸擺脫貧窮。但是如何保護(hù)西部脆弱的生態(tài)和珍稀物種，在西部開發(fā)的過程中變得日益嚴(yán)峻，稍有不慎，就很有可導(dǎo)致人與自然生態(tài)環(huán)境之間的緊張乃至沖突，最終導(dǎo)致自然對人的報(bào)復(fù)?！拔髂洗蠛怠?，是否與我們開發(fā)西部過程中的某些不當(dāng)有關(guān)? 是否是大自然對我們發(fā)出的警告? 這既需要從科技理性的層面進(jìn)行實(shí)證研究，更需要從價(jià)值理性的層面進(jìn)行生存論反思。因此，要結(jié)合當(dāng)代人類生存實(shí)踐活動(dòng)，形成當(dāng)代的生存論哲學(xué)，以此從根本上理解和解答關(guān)于人的生存矛盾與困惑。而離開了馬克思的生存實(shí)踐哲學(xué)的視域，是難以真正構(gòu)建當(dāng)代生存論哲學(xué)。所以，后現(xiàn)代主義大師達(dá)里德才說，人類今天不能沒有馬克思，馬克思是不可超越的。

三、“生存哲學(xué)”在中國語境的特殊使命

馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)向，為開拓生存論哲學(xué)提供了一定的理論基礎(chǔ)。用的實(shí)踐生存論，去理解和處理當(dāng)代人類生存問題有著重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。因?yàn)樵隈R克思看來，實(shí)踐生存論的立足點(diǎn)是生活在一定社會(huì)關(guān)系之中的具體的、現(xiàn)實(shí)的生命個(gè)體，研究對象是現(xiàn)實(shí)生活世界，研究的主題是生存，思維方式是整體性辯證法，其目的不僅僅停留在認(rèn)識(shí)和解釋世界，更應(yīng)當(dāng)通過實(shí)踐改造世界，不斷地促進(jìn)人的生存狀況的改善，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展。所以，用實(shí)踐生存論來關(guān)照今天我國社會(huì)成員的現(xiàn)實(shí)生存狀，我們必須認(rèn)識(shí)到中國正處在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展、社會(huì)急劇變遷期，在實(shí)踐中更應(yīng)注重調(diào)整人與人之間利益關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)公平正義; 更應(yīng)注重保護(hù)生態(tài)環(huán)境，倡導(dǎo)人與自然的和諧共生。

“生存哲學(xué)”的根本使命在于“喚醒對人的生命價(jià)值的尊重”，這是基于中國特殊的理論和現(xiàn)實(shí)的兩重語境得出的結(jié)論。就理論語境而言，基于我們長期的理論缺失，對“喚醒對人的生命價(jià)值的尊重”，是當(dāng)代“生存哲學(xué)”所提出的一個(gè)迫切課題。從人們生存的實(shí)踐來看，以西南大旱為例，反思農(nóng)業(yè)水利設(shè)施建設(shè)，不能不說令人警醒。“水利是農(nóng)業(yè)的命脈”，這句話曾經(jīng)在中國家喻戶曉，然而隨著經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，農(nóng)業(yè)在以 GDP 為標(biāo)桿的衡量體系中，重要性日漸下降，農(nóng)田水利建設(shè)也積弊已久。拋開氣候因素對這場旱災(zāi)結(jié)果的影響，我們自身的行為方式是否也應(yīng)該反思呢? 事實(shí)上，從 2009 年年初的北方大旱到 2010 的西南五省區(qū)市大旱，暴露出的一個(gè)最大的問題就是，當(dāng)前的水利設(shè)施嚴(yán)重不足。20 世紀(jì) 50 年代至 60 年代，我國掀起了一股“興修水利”的熱潮，先后修建了一批水庫。但此后的時(shí)間里，一方面，水利工程的改造和擴(kuò)展一直比較緩慢，很多地方的農(nóng)田水利設(shè)施老化嚴(yán)重; 另一方面，人口增加了許多，用水量也在增加。如遇天旱，出現(xiàn)嚴(yán)重缺水的現(xiàn)象就難已避免然。而各級地方政府官員卻陶醉在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的喜悅之中，對日益老化的農(nóng)田水利設(shè)施沒有引起應(yīng)有的重視，乃至在相當(dāng)一部官員中，對那此不能增加 GDP 的建設(shè)項(xiàng)目缺乏熱情。西南大旱及其后果，在某種意義上說就是對“唯 GDP 論”及其行為的報(bào)復(fù)和懲罰。恩格斯早就警告過: “我們不要過分的陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對于我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了”［6］( P383)。這一警告，今天仍然震耳發(fā)聵，對于消除人類生存危機(jī)，緩解人與自然的矛盾具有積極意義?？上驳氖牵?987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)向聯(lián)合國大會(huì)提交了《我們共同的未來》的報(bào)告，對人類在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)方面存在的問題，進(jìn)行了全面和系統(tǒng)的評價(jià)，提出了可持續(xù)發(fā)展的模式: 既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展［7］( P24)。

“可持續(xù)發(fā)展”體現(xiàn)的是生存哲學(xué)的要旨和要義。以往人們對以犧牲人的生命價(jià)值為代價(jià)的“高速發(fā)展”投入了太多，嚴(yán)重制約了人類的可持續(xù)發(fā)展。今天，我國正處于社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展時(shí)期，市場經(jīng)濟(jì)的生存論基礎(chǔ)應(yīng)該且必須是以“尊重人的生命價(jià)值”作為前提和歸宿。然而現(xiàn)實(shí)生活中所存在的漠視人的生命價(jià)值的種種行為和現(xiàn)象，卻與生存哲學(xué)的旨趣存在著巨大的差異。基于此，使“尊重人的生命價(jià)值”成為全社會(huì)最基本的承諾，才能為今天中國的制度變革和創(chuàng)新提供哲學(xué)的辯護(hù)和根基，這是歷史和現(xiàn)實(shí)向當(dāng)代中國所提出的一個(gè)時(shí)代課題。