序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇思想哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個句子在日常使用時如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時滿足這兩個要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達(dá)工具。所謂純粹符號是只表達(dá)型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達(dá)一個屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時時自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動，而哲學(xué)活動就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學(xué)論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因?yàn)闆]有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達(dá)的錯誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認(rèn)的學(xué)派，這是一個重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個再生之地。

1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146

篇(2)

關(guān)鍵詞：猶太女性主義哈拉哈神圣分離論圣約關(guān)系說

《托拉》上帝惡

本文主要參閱《猶太哲學(xué)史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相對于以創(chuàng)建體系為樞軸的學(xué)說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學(xué)與其說是以思想建樹為導(dǎo)向，不如說它直接定位于實(shí)踐之上。在猶太女性主義哲學(xué)家看來，本身理當(dāng)直指猶太婦女的現(xiàn)實(shí)處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發(fā)猶太哲學(xué)的奧義為歸依，更為關(guān)鍵的是，他們要轉(zhuǎn)換猶太人數(shù)千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長期被忘卻的群體容納進(jìn)本應(yīng)包括這一群體的猶太教傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)當(dāng)中?；讵q太女性主義哲學(xué)這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達(dá)出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構(gòu)思創(chuàng)建出一種反映猶太婦女經(jīng)驗(yàn)的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團(tuán)和個人把握的形式來闡述他們的哲學(xué)思想。但本文僅僅介紹當(dāng)代猶太女性主義哲學(xué)家對猶太教本質(zhì)的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學(xué)非思辨性表達(dá)的路向，另一方面非思辨表達(dá)本身因其直接的現(xiàn)實(shí)性，反過來使反思豐滿起來。

一、診斷問題：屈從及其根源

在之初，我們就能傾聽到個別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場運(yùn)動，猶太女性主義哲學(xué)出現(xiàn)于廿世紀(jì)70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統(tǒng)規(guī)定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學(xué)著作認(rèn)同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現(xiàn)在猶太人生活的各個領(lǐng)域當(dāng)中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會的法定人數(shù)（minyan）中排除出去（按猶太教傳統(tǒng)規(guī)定，這種聚會須由10人組成，但并不將婦女包括在內(nèi)）；在智性活動中，禁止猶太婦女從事學(xué)術(shù)研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態(tài)，突出地表現(xiàn)在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對這一猶太婦女邊緣化歷史和現(xiàn)狀，猶太女性主義哲學(xué)家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經(jīng)典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認(rèn)為，猶太婦女，“在猶太律法和實(shí)踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統(tǒng)中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關(guān)于發(fā)現(xiàn)正確問題的幾點(diǎn)說明》一文中，得出如下結(jié)論：猶太教中的婦女地位與其說是個神學(xué)問題，毋寧說是個社會學(xué)問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動地位歸結(jié)到傳統(tǒng)身上，認(rèn)為正是猶太教傳統(tǒng)沒有將“革命性的道德教誨”運(yùn)用到猶太婦女當(dāng)中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當(dāng)中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發(fā)病的癥兆而已。（5）

雖然上述對猶太婦女地位的幾種理解具有互補(bǔ)性，但歸根結(jié)柢沒有對同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達(dá)成共識。相反，在如下兩點(diǎn)上他們的分歧不是縮小了，反而擴(kuò)大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅(qū)逐出去？就P.伊曼來說，性別等級制的終結(jié)是猶太婦女解放的出路所在，因?yàn)檫@種等級制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認(rèn)為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實(shí)現(xiàn)男女平等本質(zhì)上是個實(shí)踐問題，即使傳統(tǒng)符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認(rèn)為問題并不這么簡單，要實(shí)現(xiàn)猶太男女平等必須從根本上轉(zhuǎn)換每個的猶太人的思想和實(shí)踐。

上的差異當(dāng)然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運(yùn)動和變化著的現(xiàn)實(shí)則將這種意味沖淡了許多。隨著時間的推移，尤其是二戰(zhàn)以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現(xiàn)實(shí)狀況的轉(zhuǎn)變必定進(jìn)一步促動猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統(tǒng)。事實(shí)上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務(wù)的機(jī)會越來越多，這使得她們直接面對傳統(tǒng)中的微言大義以及這種傳統(tǒng)忽略婦女的宗教參與權(quán)的種種方式。正是源自現(xiàn)實(shí)的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關(guān)注與批判猶太婦女的零度位置轉(zhuǎn)移到查尋在創(chuàng)造和闡述猶太教傳統(tǒng)過程當(dāng)中被這種傳統(tǒng)排除掉的猶太婦女的生活經(jīng)驗(yàn)。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉(zhuǎn)向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學(xué)家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實(shí)現(xiàn)的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認(rèn)為，只謀求在哈拉哈范圍內(nèi)宗教律法上的小補(bǔ)小修就會掩蓋如下事實(shí)，即猶太教傳統(tǒng)一概忽略掉猶太婦女深切的關(guān)懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統(tǒng)還將猶太婦女的經(jīng)驗(yàn)涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標(biāo)題所表明的，既然在猶太傳統(tǒng)中找尋不到當(dāng)代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統(tǒng)中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據(jù)呢？

諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對上述觀點(diǎn)，即在猶太教傳統(tǒng)中猶太婦女缺席論作出回應(yīng)。他們一致認(rèn)為，實(shí)際上，所有的猶太神學(xué)資源都由男性經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經(jīng)驗(yàn)的半壁江山。對于這一客觀事實(shí)，D.塞特爾（DrorahSetel）評述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當(dāng)中，只存在在“女性主義關(guān)系價值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當(dāng)中?？梢哉f，正是猶太人對上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長期以來的缺席狀態(tài)。為此，若解決猶太婦女傳統(tǒng)上的無根窘境，還只有重新重視傳統(tǒng)。

二、再思傳統(tǒng)：批判與融合

如果人們徹底批判猶太傳統(tǒng)，那么猶太思想所面臨的挑戰(zhàn)將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學(xué)家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經(jīng)驗(yàn)的方方面面即對猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項(xiàng)工程浩大的工作中，美國曼哈頓學(xué)院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻(xiàn)。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰(zhàn)的著作。該著作費(fèi)盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。

首先引起猶太女性主義哲學(xué)家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對此形成兩種截然不同的取向：對猶太教正統(tǒng)派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對于猶太教非正統(tǒng)派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統(tǒng)派拉比固守傳統(tǒng)信條不放，另一方面在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活中由猶太婦女參與宗教活動所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調(diào)整或改革猶太教傳統(tǒng)——已經(jīng)帶來了人們對哈拉哈中等級制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場轉(zhuǎn)向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當(dāng)前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉(zhuǎn)向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點(diǎn)和利益的既有知識團(tuán)體的解釋，那么，猶太婦女應(yīng)該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎(chǔ)之上呢？（11）對于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級制轉(zhuǎn)移到另一種等級制，那么，猶太婦女意欲成為一個自主的宗教群體就只能從猶太教規(guī)范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運(yùn)用哈拉哈原則，哈拉哈中等級制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉(zhuǎn)變猶太人生活于其中的普遍規(guī)范。進(jìn)而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經(jīng)驗(yàn)的總匯，現(xiàn)今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會將哈拉哈看成是表達(dá)宗教思想的唯一形式嗎？答案當(dāng)然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實(shí)際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。

對哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經(jīng)典作品的權(quán)威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統(tǒng)的權(quán)威性。他們直追問題的根柢：所有的規(guī)范文本對猶太婦女的經(jīng)驗(yàn)、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對當(dāng)代猶太婦女發(fā)揮真正的作用？（14）

并不是所有的猶太女性主義哲學(xué)家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統(tǒng)派女性主義哲學(xué)家常常將規(guī)范文本的特點(diǎn)歸納為如下兩個方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統(tǒng)派猶太女性主義觀點(diǎn)來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團(tuán)如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們?yōu)楂@得關(guān)于與上帝相遇的整全認(rèn)識，那么必須發(fā)現(xiàn)和捕捉現(xiàn)實(shí)生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗(yàn)。因此，在猶太女性主義哲學(xué)家轉(zhuǎn)變猶太教誨之前，他們首先要在傳統(tǒng)中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經(jīng)驗(yàn)的輪廓，然后將猶太傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)全面重新概念化。

重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中猶太婦女的經(jīng)驗(yàn)是一項(xiàng)艱苦的事情，它需要多種領(lǐng)域共同合作共同，方能完成這件對猶太女性主義者來說至關(guān)重要且極為基礎(chǔ)性的工作。部分地看，這項(xiàng)任務(wù)應(yīng)當(dāng)由編纂學(xué)來承擔(dān)，由它來對傳統(tǒng)文本作出大膽的新解釋，補(bǔ)之以考古發(fā)現(xiàn)和非規(guī)范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統(tǒng)資料和自身經(jīng)驗(yàn)之間的互動當(dāng)中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數(shù)千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統(tǒng)和當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)的交匯點(diǎn)，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達(dá)思想的重要途徑。從上看，當(dāng)前最重要的事情是：猶太女性主義哲學(xué)家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因?yàn)?，在傳統(tǒng)的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經(jīng)驗(yàn)成為立法和哲學(xué)—神學(xué)反思的基礎(chǔ)。（15）

在融入《托拉》、擴(kuò)大《托拉》內(nèi)涵的同時，諸多猶太女性主義哲學(xué)家向猶太思想的核心范疇提出了質(zhì)疑。D.塞特爾從詞源學(xué)角度了等級制的神學(xué)根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對立的（oppositional）和等級制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發(fā)，男女不僅僅在等級上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠(yuǎn)，在等級框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學(xué)家還深刻批判了二元主義等級制，將矛頭直指人類中社團(tuán)或群體之間的尖銳對立狀況，這種對立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對立狀況在觀念上的反映，表現(xiàn)為諸如精神/物質(zhì)、神圣/世俗等一組與前者相對應(yīng)的對立范疇。他們試圖調(diào)解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設(shè)法找出一條既能表達(dá)出猶太人身份、信仰和實(shí)踐上的特殊性又能避免等級制或不公正的道路。從現(xiàn)今猶太人的實(shí)踐來看，必須改寫二元主義等級制范式，用猶太女性主義哲學(xué)既肯定差異（distinction）又強(qiáng)調(diào)聯(lián)系（connection）的關(guān)系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學(xué)的核心范疇“選民”（chosenness），認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級制模式。普拉斯科認(rèn)為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權(quán)的意向，與此不同的是，務(wù)實(shí)的差異性（distinctness）思想既認(rèn)可猶太經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)一無二性，又防犯了優(yōu)越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團(tuán)孤立開，而是指向如下立場：所有人類社團(tuán)或群體的獨(dú)異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會聯(lián)合體的一個有機(jī)部分。（17）

在猶太教傳統(tǒng)中上帝就是一個體現(xiàn)二元主義等級制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴(yán)的國王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統(tǒng)治權(quán)絕對至上且無限，同時他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對此，J.普拉斯科評述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現(xiàn)在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現(xiàn)為上下不對稱狀態(tài)的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級制。（18）

猶太女性主義家最初通過對性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀(jì)70年代就提出女性上帝語言觀，認(rèn)為歸于男性上帝的所有品質(zhì)都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認(rèn)為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點(diǎn)：猶太社團(tuán)將男性看成是標(biāo)準(zhǔn)猶太人，除此之外，別無它意。她評論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認(rèn)成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學(xué)家批判男性上帝語言的正確性體現(xiàn)在它為建構(gòu)新上帝形象提供了恰當(dāng)基礎(chǔ)，他們不僅僅要改變上帝的社會性別，而且要在更深遠(yuǎn)的意義上對上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學(xué)家是從比喻意義上追求對上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強(qiáng)調(diào)上帝的內(nèi)在性高于超越性，認(rèn)為上帝是授權(quán)人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴(yán)肅穆的國王。（20）

猶太女性主義哲學(xué)家對一神論的重新理解構(gòu)成他們摧毀上帝觀創(chuàng)建新上帝形象和新上帝觀的基礎(chǔ)。猶太教中占統(tǒng)治地位的上帝觀將上帝看成是獨(dú)一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對于仍恪持這一猶太教傳統(tǒng)中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會威脅到猶太教神學(xué)根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學(xué)家對此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進(jìn)多維形象的統(tǒng)一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復(fù)形式中并通過變化的繁復(fù)形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發(fā)現(xiàn)這種神圣的統(tǒng)一體，通過這種神圣的統(tǒng)一體來展現(xiàn)人類和宇宙的多樣性。（22）

三、新的趨向

自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統(tǒng)思想之間的沖突視為最主要建構(gòu)題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學(xué)一神學(xué)問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關(guān)注猶太女性主義哲學(xué)討論的主題范圍，他們馬上就會明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關(guān)注猶太社區(qū)中的婦女，更關(guān)注婦女的完美人性。如今，平等權(quán)問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學(xué)長期以來不斷反思傳統(tǒng)的內(nèi)涵凝結(jié)出的對實(shí)踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)的理論已改變了現(xiàn)實(shí)，同時改變了的現(xiàn)實(shí)反過來拉動猶太女性主義理論視界，現(xiàn)在，猶太女性主義哲學(xué)的論述范圍也越來越深廣了。

直到現(xiàn)在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數(shù)的猶太女性主義者的注意?，F(xiàn)今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經(jīng)驗(yàn)可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關(guān)系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經(jīng)》和猶太教傳統(tǒng)根據(jù)觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現(xiàn)出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認(rèn)為,與基于權(quán)利和責(zé)任之上的男性倫理觀不同，女性關(guān)懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點(diǎn)。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運(yùn)用女性主義思想批判婚姻等級制作為出發(fā)點(diǎn)，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認(rèn)定猶太教傳統(tǒng)將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統(tǒng)婚姻模式中剝離開來？她認(rèn)為，自由神學(xué)家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現(xiàn)平等主義，事實(shí)上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進(jìn)了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當(dāng)中了。（25）

另一經(jīng)典神學(xué)即惡（evil）的問題已開始出現(xiàn)在猶太女性主義著作中。當(dāng)猶太女性主義哲學(xué)討論上帝語言，試圖找出反映婦女經(jīng)驗(yàn)的上帝形象的時候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關(guān)注，因?yàn)檫@個問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應(yīng)，猶太女性主義哲學(xué)傾向于將上帝看成是一個反映現(xiàn)實(shí)歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國之外之虞。（26）《圣經(jīng)》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經(jīng)典依據(jù)：

我造光，又造暗；我施平安，又降災(zāi)禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）

依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學(xué)寧愿和意義多維的神性一起斗爭，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)的神。

猶太女性主義哲學(xué)努力將被猶太教傳統(tǒng)抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統(tǒng)當(dāng)中。在這一長期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學(xué)和哲學(xué)的根基，由此在實(shí)踐中為成就如下兩大目標(biāo)而作了準(zhǔn)備：（1）推動猶太婦女全面融入猶太生活當(dāng)中；（2）為世界創(chuàng)造出一個舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實(shí)踐取向，猶太教適應(yīng)了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，在作出相應(yīng)調(diào)整的同時，仍維護(hù)了自身的傳統(tǒng)，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場和對猶太女性自身權(quán)利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應(yīng)當(dāng)說是更豐盈了。

注釋和書目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.

篇(3)

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來予以說明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實(shí)踐活動的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動本身，也就是從人的實(shí)踐活動的特性——諸如實(shí)踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個被描述的對象，是一個實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說的“對這個實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個人”即“從事實(shí)踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個人”，從而超越了主客二元對立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗(yàn)的自我或意識，而不是一個實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個認(rèn)識論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實(shí)的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個人”就是從事實(shí)踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實(shí)的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個人”就是從事實(shí)踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個人”或“實(shí)踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待?？梢?，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實(shí)踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

按其本性說，實(shí)踐既是造成人的本質(zhì)雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質(zhì)的根源，但是，實(shí)踐同時又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實(shí)現(xiàn)它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在實(shí)踐活動中，既體現(xiàn)著自然物質(zhì)的本原性作用，又體現(xiàn)著人及其精神的能動創(chuàng)造作用。所以，人的物質(zhì)本質(zhì)與精神本質(zhì)統(tǒng)一為實(shí)踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統(tǒng)一為以人類實(shí)踐為基礎(chǔ)的“生活世界”。當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為實(shí)踐，讓哲學(xué)回歸生活世界時，就可以大聲宣稱：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方。”lJ所以，“哲學(xué)再也不能被容納于傳統(tǒng)的唯物論與唯心論派別抽象對立的模式之中，哲學(xué)誕生的秘密、變革的實(shí)質(zhì)，恰恰就在于對抽象的兩極對立模式的超越”LI引。

篇(4)

當(dāng)古老的中國邁進(jìn)了新的世紀(jì)。偉大的優(yōu)秀的中華兒女，在這幾年內(nèi)創(chuàng)造空前的成果與業(yè)績。

有著古老而深厚的文化傳統(tǒng)的中國?，F(xiàn)在卻是1片爛攤子。1大群自以為是的精英們。

看看新浪的搏客吧。前幾名啊。我真上火，1群無聊的文字，盡然也能讓作家們稱雄稱霸了。寫是什么啊，我是真農(nóng)村人啊，看得俺是睡意漸至。其實(shí)也有作用，拉動內(nèi)需了。

海南師大出了事，沒看到公安與司法的介入，卻看了無數(shù)思想的論戰(zhàn)，我就不明白了，什么理論就沒有個輕重緩急嗎，什么理論難道就沒有個統(tǒng)1秩序嗎，你們這群家伙上毛房，是不是大的小的1起來阿，就沒有個先后順序吧。也能，屁股決定腦袋啊。

地震了，看看我們這個社會吧，那里有的道德淪失，那里的光輝偉大，1目了然啊，再看看我們對社會對個人的態(tài)度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1個失責(zé)的教師還好意思出來講話，更有甚者上升上書面的理論高度了。好像對，科學(xué)的真理就是靠不斷的實(shí)驗(yàn)得出來的。

最近又來個好事吧，估且算之吧。1列火車為了幾個國際友人停了，真不想到我們政府當(dāng)中還能有多少這樣無能的官員在將來的某個時間再做出這樣可恥的事情。我求求你們了，有點(diǎn)國際眼光吧，中國現(xiàn)在在世界是什么境況，你們就1點(diǎn)都不知道嗎，你們停車了，日本會和你的關(guān)系好到那里去呢。日本1個東蠻小群，他對我國不斷的生事，可不是就九1八那1回啊。1個國家想在國際上有地位，不是靠幫助人類換來的，是靠力量嚇出來的，尊嚴(yán)是靠打出來了，他只有怕了你，才會用公平的心態(tài)來看你。大概，人口多的也真不是好事。

中國文化有1個傳統(tǒng)，最忌紙上談兵了，可是國企改革，就是偏偏是讀了幾年書的呆子，來指導(dǎo)的，他們都沒出過美國的研究生院的大門吧，也沒在美國生活工作過吧。然后呢，拿著個文憑來回來干事業(yè)了，最后呢，沒有關(guān)系的下崗、無能無力的下崗，最了的留給自己吧，大大小小的錢，全都是成了某些人的了。真后悔，我的親朋友好友當(dāng)年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的錢包里去了。

篇(5)

摘要:會計(jì)學(xué)作為一門應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué),具有很強(qiáng)的技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性,但解決會計(jì)技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計(jì)問題的技術(shù)形式,而在于會計(jì)理論所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想?；谶@一基本觀點(diǎn),筆者認(rèn)為:只有全面揭示會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ),剖析會計(jì)現(xiàn)象所內(nèi)含的辯證關(guān)系,才能深刻理解會計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)。而只有把握住了會計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能順利地解決會計(jì)理論抽象性和會計(jì)技術(shù)復(fù)雜性的難題;才能提高學(xué)生理解會計(jì)問題,分析會計(jì)現(xiàn)象的能力。

關(guān)鍵詞：會計(jì)理論哲學(xué)思想經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)

在會計(jì)學(xué)科體系中,會計(jì)學(xué)原理具有基礎(chǔ)和核心的地位,學(xué)好會計(jì)學(xué)原理,對于學(xué)好后續(xù)會計(jì)課程具有決定性意義。如果把會計(jì)學(xué)科體系看作一顆樹,會計(jì)學(xué)原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學(xué)好會計(jì)學(xué)原理,才能順利進(jìn)入會計(jì)科學(xué)殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進(jìn)行探索。但是,會計(jì)學(xué)原理既具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和技術(shù)性,又具有很強(qiáng)的理論性和抽象性,而普通高校的教學(xué)對象在學(xué)習(xí)會計(jì)學(xué)原理之前不僅對該學(xué)科一無所知,而且嚴(yán)重缺乏相關(guān)的社會實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),這必然使教學(xué)雙方都感到困難重重。據(jù)筆者了解,財(cái)務(wù)會計(jì)專業(yè)的本科畢業(yè)生不明白會計(jì)等式的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)者為數(shù)不少,不少畢業(yè)生只掌握了會計(jì)問題的表現(xiàn)形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計(jì)教學(xué)工作者,片面的理解了培養(yǎng)應(yīng)用型人才的教學(xué)目標(biāo),表現(xiàn)在教學(xué)實(shí)踐中就是過分注重會計(jì)分錄和報表編制等技術(shù)性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學(xué)思想,[1]這不僅造成教學(xué)負(fù)擔(dān)過重,而且事與愿違,所培養(yǎng)的學(xué)生缺乏理論根基,其應(yīng)用能力只能適應(yīng)一時,很難跟上會計(jì)理論改革和會計(jì)實(shí)踐變化的步伐。筆者認(rèn)為,會計(jì)學(xué)是建立在唯物辯證法基礎(chǔ)之上的,解決會計(jì)學(xué)教學(xué)難點(diǎn)的基本方法就是要牢牢把握住會計(jì)學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,廣泛采用辯證分析的教學(xué)方法,使學(xué)生通過對會計(jì)理論的辯證分析加深對會計(jì)現(xiàn)象經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)的理解。本文以會計(jì)學(xué)原理的幾個基本問題為例,闡述會計(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及辯證分析法在教學(xué)中的具體應(yīng)用,以期拋磚引玉。

一、會計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

會計(jì)等式是設(shè)置賬戶、復(fù)式記賬、編制會計(jì)報表的理論依據(jù),是會計(jì)理論的基石。它全面反映了資金運(yùn)動的過程和結(jié)果,體現(xiàn)了會計(jì)對象各要素之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系,[2]其重要性和所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的復(fù)雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計(jì)等式,自然就成為會計(jì)原理教學(xué)中的重要問題和難點(diǎn)。資金在運(yùn)動中呈現(xiàn)兩種狀態(tài):相對靜止?fàn)顟B(tài)和顯著變動狀態(tài)。因此,理解會計(jì)等式也必須區(qū)分這兩種狀態(tài)。從資金運(yùn)動相對靜止的狀態(tài)來理解,會計(jì)等式由資產(chǎn)和權(quán)益(權(quán)益包括負(fù)債和所有者權(quán)益)所構(gòu)成。資產(chǎn)和權(quán)益是資金的兩個不同側(cè)面,體現(xiàn)著資金的二重性:資產(chǎn)表明資金的使用去向或占用形態(tài),構(gòu)成資金的物質(zhì)內(nèi)容,體現(xiàn)著資金的自然屬性;[3]權(quán)益表明資金的取得方式或來源渠道,構(gòu)成資金的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系,體現(xiàn)著資金的社會屬性?？梢?資產(chǎn)是權(quán)益的物質(zhì)基礎(chǔ),權(quán)益則表明了資產(chǎn)的歸屬。通俗地講,在資產(chǎn)的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負(fù)債對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)債權(quán)人要求企業(yè)到期還本付息,所以也稱之為債權(quán)人權(quán)益;所有者權(quán)益對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)所有者要求企業(yè)對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權(quán)益。這種與資產(chǎn)相聯(lián)系的利益要求權(quán)就是會計(jì)學(xué)所闡述的權(quán)益。[4]可見,資產(chǎn)和權(quán)益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,由此形成了靜態(tài)會計(jì)等式(基本等式):資產(chǎn)=權(quán)益。對于這一關(guān)系,人們往往把它理解為資產(chǎn)和權(quán)益在數(shù)量方面的必然相等,但這只是資產(chǎn)與權(quán)益內(nèi)在聯(lián)系的表現(xiàn)形式。從本質(zhì)上看,這一平衡關(guān)系反映了資產(chǎn)和權(quán)益在對立統(tǒng)一運(yùn)動中相互作用的過程和結(jié)果,體現(xiàn)著資產(chǎn)所有權(quán)、債權(quán)與資產(chǎn)經(jīng)營權(quán)之間的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系。會計(jì)等式的左邊,不僅反映企業(yè)資產(chǎn)的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業(yè)資源的配置狀況(資產(chǎn)結(jié)構(gòu));會計(jì)等式的右邊,不僅反映權(quán)益總量是多少,更重要的是反映企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成情況和現(xiàn)狀(權(quán)益構(gòu)成)。因此,會計(jì)等式所揭示的實(shí)質(zhì)是企業(yè)的資源配置與企業(yè)的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的對立與統(tǒng)一:企業(yè)資源的配置合理與否,決定著企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的性質(zhì)(良性循環(huán)或惡性循環(huán)),而企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的處理是否適當(dāng),又反過來制約著企業(yè)資源的配置(調(diào)整資產(chǎn)結(jié)構(gòu)是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及兩者之間的相互聯(lián)系。會計(jì)等式乃至?xí)?jì)學(xué)就是為研究這些問題提供基礎(chǔ)數(shù)據(jù),從現(xiàn)實(shí)的角度反映一個企業(yè)這些問題的當(dāng)前狀況,從而成為一門應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)。從動態(tài)的角度觀察,資金的運(yùn)動過程可以概括為這樣幾個方面:資金投入、資金運(yùn)用、資金退出。資金投入企業(yè)會引起資產(chǎn)和權(quán)益同時等量增加(增加資源的同時形成新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金退出則會引起資產(chǎn)和權(quán)益同時等量減少(減少資源的同時解除某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金運(yùn)用則可能引起:資產(chǎn)內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時等量增加和減少(資源配置)、權(quán)益內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時等量增加和減少(調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系)、發(fā)生費(fèi)用(導(dǎo)致資產(chǎn)減少或負(fù)債增加)、實(shí)現(xiàn)收入(引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少)?？梢?資金在運(yùn)動中可能會引起資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用等多個會計(jì)要素發(fā)生變化,而每個要素的變化都會直接或間接的與其它要素發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系綜合起來就形成了動態(tài)會計(jì)等式(綜合會計(jì)等式):資產(chǎn)=權(quán)益+(收入-費(fèi)用)。如何理解動態(tài)會計(jì)等式呢?如果看不到會計(jì)等式各要素之間的辯證關(guān)系,僅僅從其形式出發(fā),就會從靜態(tài)會計(jì)等式和動態(tài)會計(jì)等式的比較中得出一個荒謬的邏輯:除非收入等于費(fèi)用,否則這兩個公式自相矛盾。事實(shí)邏輯是:收入與費(fèi)用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統(tǒng)一的結(jié)果表現(xiàn)為利潤或虧損,即,收入-費(fèi)用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實(shí)現(xiàn)會引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少或二者兼有;費(fèi)用的發(fā)生所導(dǎo)致的結(jié)果則相反。即收入和費(fèi)用的增加不僅僅使其本身發(fā)生了量的變化,也同時使資產(chǎn)或權(quán)益發(fā)生了變化;而資產(chǎn)和權(quán)益的變動不一定都是由收入或費(fèi)用的發(fā)生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動態(tài)會計(jì)等式與靜態(tài)會計(jì)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益不僅在數(shù)量方面存在差異(動態(tài)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益既包括存量還包括增量),其所體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)(資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系)也發(fā)生了變化?？梢?動態(tài)會計(jì)等式全面揭示現(xiàn)了資產(chǎn)、權(quán)益、收入、費(fèi)用等各個會計(jì)要素之間對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系,是人們對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象從會計(jì)對象出發(fā)所作出的哲學(xué)概括,從而成為會計(jì)理論的基石。

二、借貸記賬法所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權(quán)”、“債務(wù)”,但在借貸記賬法中,這兩個字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個會計(jì)要素的增與減;(3)分別表示資產(chǎn)和權(quán)益;(4)分別表示收入和費(fèi)用。用一對簡單的矛盾符號同時表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學(xué)性,另一方面也給初學(xué)者造成了理解上的困難。問題的關(guān)鍵在于如何系統(tǒng)地闡述其所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一思想并將其所蘊(yùn)含的辯證關(guān)系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關(guān)系圖圖1說明:從動態(tài)角度看,“借”,既表示資產(chǎn)和費(fèi)用的增加,又表示權(quán)益和收入的減少;“貸”既表示權(quán)益和收入的增加,又表示資產(chǎn)和費(fèi)用的減少。從靜態(tài)角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結(jié)果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產(chǎn)和費(fèi)用賬戶的余額在借方,權(quán)益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費(fèi)用賬戶的余額是指期末結(jié)轉(zhuǎn)前的余額)。換言之,借方余額表示資產(chǎn)和費(fèi)用,貸方余額表示權(quán)益和收入。這樣,資產(chǎn)與權(quán)益之間的平衡也就表現(xiàn)為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產(chǎn)賬戶出現(xiàn)貸方余額,則說明該賬戶此時的性質(zhì)發(fā)生了變化,由資產(chǎn)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為權(quán)益性質(zhì);同樣,如果某權(quán)益賬戶出現(xiàn)借方余額,則說明該賬戶此時由權(quán)益性質(zhì)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)性質(zhì)。例如:“應(yīng)收賬款”賬戶(資產(chǎn))如果出現(xiàn)貸方余額,則這一余額的實(shí)質(zhì)是預(yù)收賬款(負(fù)債)。這一情況的產(chǎn)生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時表示多對矛盾概念的結(jié)果,說明借貸記賬法為設(shè)置雙重性賬戶提供了可理解的基礎(chǔ)。同時也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內(nèi)含的對立統(tǒng)一思想,才能正確理解和運(yùn)用賬戶,才能根據(jù)賬戶余額方向判斷賬戶的現(xiàn)時性質(zhì),正確地編制會計(jì)報表。

三、賬戶設(shè)置所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

根據(jù)馬克思《資本論》所論述的再生產(chǎn)原理,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的各個階段、各個環(huán)節(jié)相互依存相互制約,存在著對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。各階段體現(xiàn)著資金運(yùn)動的形態(tài)變化,資金的各種形態(tài)“在空間上并存,在時間上繼起”,形成了一個又一個辯證統(tǒng)一的循環(huán)過程。這個過程所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一規(guī)律正是設(shè)置與運(yùn)用賬戶的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)。換言之,賬戶的設(shè)置以及賬戶之間所形成的關(guān)系必須體現(xiàn)這一規(guī)律的要求,教學(xué)中只有充分揭示這一規(guī)律,才能使學(xué)生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應(yīng)關(guān)系,使教學(xué)困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業(yè)企業(yè)主要賬戶的設(shè)置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關(guān)系充分體現(xiàn)著資金運(yùn)動中的對立統(tǒng)一關(guān)系。會計(jì)的基本職能之一就是反映這種關(guān)系的具體變化過程和結(jié)果。進(jìn)一步分析還可發(fā)現(xiàn),這種關(guān)系表面上反映的是物與物之間的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上反映了人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實(shí)質(zhì)上卻體現(xiàn)著采購部門和采購人員的經(jīng)濟(jì)責(zé)任;物資驗(yàn)收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉(zhuǎn)入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)責(zé)任已轉(zhuǎn)移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現(xiàn)了資金形態(tài)的變化,還體現(xiàn)了兩個不同部門之間經(jīng)濟(jì)責(zé)任的轉(zhuǎn)移與落實(shí)。誰應(yīng)該負(fù)什么責(zé)任,負(fù)多大責(zé)任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設(shè)置賬戶的目的不僅僅只是為了實(shí)現(xiàn)會計(jì)的反映職能,同樣也是為了實(shí)現(xiàn)會計(jì)的監(jiān)督職能;[5]而且進(jìn)一步說明,賬戶的設(shè)置只有充分體現(xiàn)資金運(yùn)動中的對立統(tǒng)一關(guān)系,才能同時滿足會計(jì)實(shí)現(xiàn)其兩大基本職能的需要。可見,每一個賬戶不僅僅反映資金運(yùn)動的某個方面,賬戶之間的辯證聯(lián)系即賬戶對應(yīng)關(guān)系則反映了資金運(yùn)動的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計(jì)監(jiān)督提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

四、會計(jì)報表所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

資產(chǎn)負(fù)債表和利潤表從形式上來看,是會計(jì)等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產(chǎn)=權(quán)益”這一基本會計(jì)等式的具體化,后者是“收入-費(fèi)用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計(jì)等式的具體化則通過各個報表之間的具體聯(lián)系體現(xiàn)出來。因此,會計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,最終集中體現(xiàn)在不同的會計(jì)報表以及各會計(jì)報表之間;從內(nèi)容上來看,會計(jì)報表主要是根據(jù)賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進(jìn)行的綜合總結(jié)。因此,在賬戶設(shè)置與運(yùn)用中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想最終也都集中體現(xiàn)在不同的會計(jì)報表以及各會計(jì)報表之間。在資產(chǎn)負(fù)債表中,左邊按流動性排列各種資產(chǎn),右邊按先負(fù)債后所有者權(quán)益排列各種權(quán)益,負(fù)債再按其流動性排列,所有者權(quán)益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個形式問題,實(shí)質(zhì)上,正是這種形式才得以將其所體現(xiàn)的哲學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)關(guān)系清晰地展現(xiàn)出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)(經(jīng)濟(jì)關(guān)系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所產(chǎn)生的實(shí)際影響,以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系順暢與否對資源配置所產(chǎn)生的反作用情況,從而為下一時期調(diào)整資源配置和理順經(jīng)濟(jì)關(guān)系提供事實(shí)依據(jù);利潤表按利潤產(chǎn)生的主次因素分段計(jì)算各層利潤,以便分析利潤的來源構(gòu)成和不同因素對利潤的最終結(jié)果所產(chǎn)生的影響,進(jìn)而為分析企業(yè)經(jīng)營結(jié)構(gòu)的合理性和企業(yè)的發(fā)展前景提供事實(shí)依據(jù);現(xiàn)金流量表是基于現(xiàn)金資產(chǎn)在企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展中的極端重要性和在權(quán)責(zé)發(fā)生制下編制的利潤表所產(chǎn)生的缺陷而產(chǎn)生的。現(xiàn)金資產(chǎn)的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實(shí)的反映企業(yè)經(jīng)營成果和財(cái)務(wù)狀況具有極端重要的價值,而且是調(diào)整企業(yè)資源配置,處理和改善企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重要的依據(jù)?，F(xiàn)金流量表就是為揭示企業(yè)現(xiàn)金資產(chǎn)的變化情況以及現(xiàn)金增量的來源構(gòu)成而產(chǎn)生的。上述三張基本會計(jì)報表所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想不僅體現(xiàn)在各自的報表之中,還體現(xiàn)在它們之間的相互聯(lián)系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產(chǎn)負(fù)債表中資產(chǎn)和所有者權(quán)益增減變動的基本原因之一,現(xiàn)金流量表中的現(xiàn)金凈流量是利潤表按現(xiàn)金制調(diào)整后的凈利潤,等等,說明這些報表之間相互聯(lián)系、不可分割的辯證關(guān)系,它們既分別從企業(yè)經(jīng)營的不同側(cè)面反映企業(yè)的經(jīng)營狀況,又相互聯(lián)系在一起反映企業(yè)經(jīng)營的全貌,構(gòu)成了一個完整的會計(jì)反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點(diǎn)和方法對會計(jì)報表進(jìn)行分析,以普遍聯(lián)系和發(fā)展變化的眼光看待會計(jì)報表中的每一個數(shù)字,才能洞察這些數(shù)字背后所蘊(yùn)藏的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能對一個企業(yè)的現(xiàn)時經(jīng)濟(jì)活動和未來發(fā)展前景做出科學(xué)的評價和預(yù)則。綜上所述,會計(jì)學(xué)是一門建立在唯物辯證法和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)應(yīng)用科學(xué),只有牢牢把握住其中的哲學(xué)思想,采用辯證分析的教學(xué)方法,由表及里、由此及彼、動靜結(jié)合、相互聯(lián)系的進(jìn)行教學(xué),才能把會計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學(xué)生理解會計(jì)問題、分析會計(jì)問題的能力,才能使學(xué)生在會計(jì)實(shí)踐中具有持久的適應(yīng)能力和發(fā)展?jié)摿Α?/p>

參考文獻(xiàn):

[1]涂漢光.中國高等教育史論[M].武漢:湖北教育出版社,1997:185-207.

[2]裘宗舜.財(cái)務(wù)會計(jì)概念研究[M].上海:立信會計(jì)出版社,2000:210-214.

[3]耿建新,張光福.現(xiàn)代公司會計(jì)管理[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1995:5-6.

篇(6)

 

主要欄目

《世界哲學(xué)》開辟了一些學(xué)術(shù)專欄。如“當(dāng)代哲學(xué)地圖”，刊載對重要地區(qū)和國別當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展輪廓的研究成果；“談學(xué)論譯”，開展翻譯批評和概念史討論；“名家訪談”，登載與國內(nèi)外重要思想家的對話；“誰影響了20世紀(jì)中國人的觀念”，著重反映關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)概念翻譯史的考察和研究狀況；“哲學(xué)先賢祠”，刊登關(guān)于一些重要思想家的紀(jì)念文章；“學(xué)術(shù)對話”，圍繞該刊發(fā)表的若干文章進(jìn)行建設(shè)性的討論和批評；書評。

 

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篇(7)

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當(dāng)年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

華中科技大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!

大一下學(xué)期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學(xué)都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學(xué)們的熱情和融洽!這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，幽默風(fēng)趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細(xì)心的解答并給出寫作建議，對我的論文進(jìn)行細(xì)心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細(xì)心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。

書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個不斷學(xué)習(xí)和完善的過程，敢問路在何方?路在腳下!